شنبه 27 مرداد 1397 - 7 ذيحجه 1439 - 2018 آگوست 18
Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 95449
تعداد مشاهدات : 4613

آشنایی با عرفان

انواع عرفان و عارف

نوشتاری که می خوانید بخشی از کتاب مفهوم عرفان، اثر مدیر این سایت است، که به جهت نیاز جداگانه ای که برخی به موضوع آن دارند، در اینجا درج شده است. در این نوشتار، انواع عرفان و تنوعات عارفان را به ملاحظات مختلف برشمرده ایم. برخی از این دسته بندی ها کاملا تازه و بدیعند و می توانند زوایای دیگری از عرفان، این پدیده اسرارآمیز را آشکار سازند.

انواع عرفان و عارف

علی موحدیان عطار

عرفان پدیداری است که تنوع قابل ملاحظه ای را از خود به نمایش نهاده است. اگر بخواهیم انواع و عرفان و گونه های مختلف عارفان را بررسی کنیم، یقینا یک دسته بندی نخواهیم داشت، بلکه باید آن را به ملاحظات مختلف، در چندین دسته بندی به نمایش درآورده و توضیح دهیم.

در وهله نخست، عرفان ها را به لحاظ تأكيد و توجه به ابعاد مختلف عرفان، دست كم به چهارگونه مى يابيم: 1. عرفان هاى ناظر به تجربه عرفانى. 2. عرفان هاى ناظر به فرايند سير و سلوك عرفانى. 3. عرفان هاى ناظر به آموزه هاى نظرى (عرفان نطرى). 4. عرفان هاى ناظر به آموزه هاى عملى (عرفان عملى يا طريقت عرفانى).

 

1) عرفان هاى ناظر به تجربه عرفانى

بدون شك تجربه عرفانى از مهم ترين مؤلفه هاى عرفان است. اما در پاره اى از عرفان ها اين مؤلفه يا اين بُعد از عرفان بيش از طريقت عرفانى يا فرايند سير و سلوك يا حتّا آموزه هاى عرفانى مورد توجه و اهتمام بوده است. به اين معنا كه، حجم عمده تبيين ها و مطالب به توضيح و بازگويى اين تجارب اختصاص دارد و همه اهتمام اين گونه مكاتب يا سنّت هاى عرفانى متوجه از سرگذراندن نوعى از انواع تجربه عرفانى است. گويى در اين گونه نحله ها، ذهنيت حاكم آن است كه «عارف به همين تجربه عارف مى شود». شايد بتوان اين گونه عرفان ها را همان عرفان و جذبه گرا، (ecstatic) دانست اما با اين ملاحظه كه مراد از جذبه صرفاً احوال غير  عادى نيست.

عمده نحله هاى عرفانى مسيحى، به ويژه در عرفان متأخر غربى، به اين گونه اند. عرفان پژوه، برجسته و. ت. استيس، كه تحقيقاتش درباره عرفان مانند ديگر عرفان پژوهان غربى عمدتاً ناظر به عرفان غربِ مسيحى است در جايى گفته بود: «عارف كسى است كه ــ اگر بخواهيم متّه به خشخاش بگذاريم، دست كم يك بار ــ حال عرفانى را آزموده باشد.»[1] مشابه اين تلقى از عرفان در گفته زيرZaehner)  (R. C. از مهم ترين عرفان پژوهان غربى است كه گفته بود: «در واژگان مسيحى عرفان به معناى اتحاد با خداوند است.»[2] و نيز اِولين آندرهيل مى نويسد: «عرفان هنر اتحاد با واقعيت مطلق است.»[3] اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه اين  مقدار اعتنا به تجربه عرفانى در توصيف عرفان را نمى توان در همه حوزه هاى دينى ـ فرهنگى، مثلا در حوزه اسلامى، يافت، بايد متقاعد شويم كه به احتمالْ عرفان در حوزه غرب مسيحى به گونه اى بوده است كه موجب گشته تا تجربه عرفانى به مثابه عرفان جلوه كند.

علاوه بر اين در عرفان يهودى نيز يكى از سه جريان عمده، عرفان هايى اند كه خدا را در تجربيات جذبه اى مى جويند، يا به عبارت دقيق تر، براى دستيابى به قلمروى فراطبيعى مى كوشند.[4] اما شِربوك، عرفان پژوه، برجسته يهودى، كلِّ عرفان يهودى را به اين وصف مى شناسد. به گفته وى در يهوديت عارف كسى است كه در جستجوى تجربه اى از خداست، كه ممكن است با تجربه شخصى يا از راه تعمق زياد حاصل آيد.»[5] اين مقدار توجه و تأكيد بر عنصر تجربه عرفانى به قيمت فروگذاردن ديگر مؤلفه هاى عرفان، همچون آموزه هاى نظرى و طريقت عرفانى بوده است. به همين سبب است كه برخى عرفان پژوهان متقاعد شده اند كه عرفان مسيحى  اصولا چندان توجهى به «طريقت» نشان نداده است[6] و آنچه هست بيشتر در حد كليات است.

 

2) عرفان هاى ناظر به فرايند سير و سلوك

فرايند تحولى كه در بينش ها، گرايش ها و منش هاى عارفان و سالكان رخ مى دهد، به خودى خود، پديده مهمى است; صرف نظر از اين كه در يك نظام عرفانِ عملى تنسيق يافته باشد يا نه. در ميان سنّت ها و جريانات عرفانى به مواردى بر مى خوريم كه بيش از آن كه به مشهودات و تجارب عرفانى بپردازند، يا آموزه هاى نظرى عرفان و نظرورزى در آنها را كانون توجه قرار دهند يا نظام مدونى را براى مراحل طريقت پايه ريزند و پى بگيرند، بيش از هر چيز احوال و اوصاف سالكان و عارفان را گزارش و توصيه مى كنند. در اين عرفان ها گويا مهم ترين چيز «سلوك» است نه منزل و مقصد; هر چند سرانجام و لا محاله مقصد حاصل مى ايد. شايد در بُن اين گونه عرفان ها اين ديدگاه را بتوان نهفته يافت كه:

هردم بشارت هاى جان از هاتف دل مى رسد *** هر كس كه در راه اوفتاد آخر به منزل مى رسد

اين گونه عرفان نه در سوداى تجربه اى خاص يا مقصدى معين است و  نه بر طريقت و برنامه واحدى پاى مى فشرد، بلكه عمدتاً مى كوشد تا كاروان سلوك و سالكان را به راه اندازد و هر چه پررونق تر سازد. و نيز در پسِ اين گونه عرفان ها توجه اين حقيقت مشهور را مى توان يافت كه «براى هر كس راهى به سوى خدا هست». مصاديق اين نوع عرفان را در ميان نحله ها و عارفان هر يك از سنّت هاى بزرگ عرفانى مى توان يافت.

 

3) عرفان هاى ناظر به آموزه هاى نظرى

عرفان هايى كه عمده همّ آنها تبيين حقايق و ارزش هاى عرفانى بوده است در اين دسته جاى مى گيرند. نظام ها و مكاتب عرفان نظرى معمولا رهاورد اين دسته عرفان ها و عارفان اند. اين نوع عرفان را مى توان زاييده گرايشى در طريقت عرفانى دانست كه پيش از اين با عنوان عرفان تأملى (Contemplative Mysticism) ياد كرديم. و نيز مى توان ارتباط خاصى ميان اين نوع  عرفان با ديدگاه هايى در باب تجربه عرفانى يافت كه عمدتاً اين تجربه را امرى معرفتى مى شناسد تا وجودى يا روانشناختى.

از نمونه هاى برجسته عرفان هاى ناظر به آموزه هاى نظرى، عرفان ابن عربى (560 ـ 638 هـ ق.) در سنّت  اسلامى، و عرفان شنكره و مكتب اَدْويته ودانْته در سنّت هندويى است. اين دو عارفِ بنام بيش از هر چيز به تبيين مبانى نظرى عرفان و آموزه هاى حِكمىِ آن پرداخته اند. در سنّت عرفانى يهودى نيز فيلون اسكندرانى (حدود 15 قم. تا بعد از 40 م.) و برخى متفكران يهودى قرون وسطا را مى توان مثال زد كه با الهام از نوافلاطونى گرىِ يونانى ـ عربى و گاه از عرفان اسلامى، راهِ تأمل متافيزيكى در غليظ ترين صورتِ آن را پيش گرفته اند. ]رك: ژرژ وايدا، پيشين، ص 104 ـ 105[ بر اثر چنين عرفان هايى جريانات عرفانى زيادى پديد آمده اند كه مهم ترين اهتمامشان تبيين عرفانى واقعياتى مانند خدا، (يا امر مطلق و واقعيتِ همه هستى) اوصاف خدا، ربط خدا با جهان و انسان و راه نجات انسان بوده است.

 

4) عرفان هاى ناظر به آموزه هاى عملى[7]

در برخى جريانات و مكتب هاى عرفانى آنچه پيش از هر چيز مورد توجه است بخش تكاليف يا رهنمودهاست. اين بخش از عرفان آن گاه كه به صورت مدوّن در آيد برنامه يا برنامه هايى را پديد مى آورد كه از آن با عنوان عرفان عملى يا 'طريقت` ياد مى كنند. گويا اين مدّعا چندان ناموجّه نباشد كه مراحل اصل كلّى آموزه عملى عرفان (طريقت عرفانى) در همه مكتب ها و نحله ها يكى است. بنا به اين مدّعا، «مراحل تاريخى اى» كه 'طريق` را به ساحت هاى تمايز يافته، يا نقاط اوجِ هر فراز بخش بندى مى كند عبارت است از: مراحلِ 'راه اندازنده` (Purgative)، 'روشنگرانه `(illuminative)، و 'وحدتبخش` (unitive)»[8]. اما همه جا اين مراحل را به همين وصف نمى خوانند. اِولين آندرهيل كوشيده است تا عرفان هاى مختلف را از اين جهت بر هم منطبق سازد. خودِ وى اين سه مرحله را عبارت از: مرحله (يا مرحله طريق) تصفيه (purification)، مرحله اشراق يا تنوير يا روشنى يافتن (illumination)، و مرحله اتحاد (union) مى شمارد. به اعتقاد وى هر يك عارفان و عرفان هاى شرق و غرب آنگاه كه رويكردى آفاقى به عرفان داشته اند سخن از سه عالم يا سه جنبه خدا را نديده اند، و آنگاه كه آن را انفسى ديده اند از سه مرحله، مثل مرحله مبتدى، پيشرفته و شخص كامل، يا مراحلِ توجه به واقعيت، تأمل در واقعيت، و اتحاد با واقعيت سخن گفته اند.[9] او مصاديق و موارد بيشترى را از اين طريقِ سه مرحله اى در عارفان مختلف شاهد مى آورد. برخى از اين موارد به قرار زير است:

افلوطين (Plotinus، فيلسوف و عارف مصرى الاصل يونانى، 270 ـ 205م، و مؤسس مكتب نوافلاطونى) كه از سه مرحله يا سه اصلِ رو به تنازل در واقعيت الوهى سخن گفته است: «الوهيت يا ساحت يگانه مطلق و نامشروط; تجلىِ او به مثابه عقل (Nous) يا ذهن يا روح الهى، كه الهامبخش جهانِ 'معقول` و لايتناهى است; و روان  (Psyche)يا حيات يا جانِ جهانِ مادى. انسان ها در هماهنگى با جهان فيزيكىِ تعاقب و تغيير، ممكن است در اثر شهودِ معنوىْ آگاهىِ اوليه اى از عالم لايتناهىِ ارزش هاى معنوى به دست آورند; از شهودِ خلسه آميز چه بسا به آن سوىِ اين نيز برآيد و با منابعِ آن، يعنى يگانه مطلق مرتبط گردد.»[10]

در اوپه نيشدها (Upanis¤ads)، از متون مقدس هندويى، از مهم ترين منابع الهام معنوى در اين آيين، نيز سخن از سه مرحله يا سه اصل در واقعيت است: «در قلبِ واقعيتْ برهمن[11] جاى دارد، متفاوت از هر آنچه معلوم و هر آنچه نامعلوم است; تجلّىِ او آنَنْده[12] است، جهان معنا كه هدف حقيقىِ شورِ زيبايى شناسانه و تأمل دينى است. و از او حيات و آگاهى متولد مى شود. از او منشأ مى گيرند و به او باز مى گردند. و در نهايت فرايند جهان است، به آن صورت كه ما مى شناسيم. و اين حكايت از شكل گرفتن آنَنْد است.»[13]

كبير (Kabir، در گذشته در 1518 م.) يكى از بزرگ ترين عارفان در سنّت بْهَكْتىِ هندويى، با آن كه نماينده رويكرد مقابل فلسفه وِدانْته است مى گويد: «از فراسوىْ بى نهايت پديد مى آيد، و از بى نهايت متناهى بسط پيدا مى كند»، يا در جاى ديگر مى گويد: «برخى در امر بى صورت تأمل مى كنند، و برخى در صورت به توجه مى نشينند، اما مرد خردمند مى داند كه برهمن وراى هر دو است.»[14]

ريچاردِسن ويكتورى (Richard of St-Victor، در گذشته 1173، نويسنده معنوى و الهيدان كاتوليك) مى گويد: «سه مرحله در آگاهى فكرى هست: نخست راه 'فراخىِ ذهن` مى نامند كه در آن نگاه ما به جهان گستردگى و عمق مى يابد. دوم، 'ارتقاى ذهن` است كه ما در آن به واقعيات وراى خودمان واقف مى شويم. و سوم، 'جذبه` است، كه در آن ذهن را بالا مى برند تا با حقيقت در بساطت خالص اش تماس حال كند.» خانم آندرهيل اين را دقيقاً همان جهان افلوطين مى داند كه به بيان انفسى برگردانده شده است.[15] او نظير همين راه هاى سه مرحله اى را از عارفانى مانند جكوپون دا تودى (Jacopone da Todi، 1306ـ1230 م.)، رويسبروك (Ruysbroke، 1381ـ1293 م. عارف كاتوليك اهل هلند) و جَيلوب بوهم (يا ياكوب بومه، Jacob Boehme، عارف و متأله پروتستان آلمانى، 1624ـ1575 م.) نيز شاهد مى آورد.

گرچه «گام هايى كه براى تنسيقِ عرفان در قالب آموزه اى معين يا تبيين نظام مند از حيات معنوى برداشته اند توفيق تامى نداشته است،» و هر چند «مراحلِ به دقت طبقه بندى شده 'طريقت معنوى` تنها به تسامحْ فرايند تو در توى نفس در سِيراش به سوى خدا را شماره مى كند،» و باز «هر چند كه اين تنسيق ها، مانند مابعدالطبيعه، كه با عرفان پيوند دارد، تا حدودى صواب و تا حدودى خطاست،»[16] اما كار و بار عمده بسيارى از عارفان و عرفان هاى جهان تنظيم و تدوين هرچه دقيق ترِ همين آموزه هاست. مانند مكتب عرفانى يُگه (Yoga) از مكتب هاى هندويى كه با شرح و تفصيل بسيار انواع راه هاى مَهار ذهن و نفس را ترسيم مى كند. بيشترين اهتمام اين مكتب به همين روش هاست. و شايد بى وجه نباشد كه عرفان مسلمانان تا پيش از ابن عربى (638ـ560 هـ ق.) را از اين سنخ دانست. تا پيش از آن كه ابن عربى با تأثير شگرف خود مسير عرفان اسلامى را به سوى مباحث حِكمى و نظرى بكشاند، عمده توجه عارفان مسلمان به برنامه سلوك و طريقِ عرفانى بود; هر چند اين برنامه تا حدود زيادى برگرفته از عناصر زهد و تعبد ومعنويت اسلام بود و هرگز رنگ و بوى عرفان هاى عملياتى همچون يُگه را نداشت.

اگر بپذيريم كه عرفان هاى مختلف جهان دست كم به اين چهار نوع قابل تفكيك اند، لاجرم بايد قبول كنيم كه ديدگاه آن دسته از عرفان پژوهانى كه عرفان را همه در تجربه عرفانى مى بينند، ديدگاهى فروكاهشى و احتمالا حاصل تماس با يكى از انواع عرفان، يعنى عرفان هاى ناظر به تجربه عرفانى است. چنان كه پيش تر ياد شد عرفان غرب مسيحى عمدتاً از اين نوع بوده و عرفان پژوهان اين حوزه (و يا متأثر از اين حوزه) نيز عمدتاً عرفان را به تجربه عرفانى فروكاسته اند. از طرفى اين را نيز بايد پذيرفت كه هر ديدگاه ديگرى كه عرفان را فقط به يكى از اين گونه محدود كند، يا در مقام تعريف يا توصيفْ آن را چنان وصف كند كه عمدتاً سر از يكى از اين صوَر در آورد از همه جانبه نگرى در باب عرفان غفلت كرده است. از قضا به نظر مى رسد اين اتفاق در توصيفات شرقى درباره عرفان نيز رخ داده است. كم نيستند كسانى كه عرفان را عمدتاً در چهره عرفان نظرى مى بينند و معرفى مى كنند. و يا از عرفان فقط عرفان عملى را مدّ نظر مى دارند و چون در صدد تعريف بر مى آيند صرفاً بر همين نوع يا همين بُعد از عرفان تأكيد مىورزند. گونه شناسىِ حاضر نشان مى دهد كه عرفان منحصر به يك نوع از اين انواع نسبت و لاقال چهارگونه عمده دارد كه احتمالا ريشه در چهار بُعد يا چهار مؤلفه اصلى عرفان دارند.

 

 

ديگر تقسيمات عرفان و عارفان

گذشته از انواع چهارگانه كلّىِ بالا، عرفان ها و عارفان شرق و  غرب را به ملاحظات مختلف كه مى نگريم به گونه ها و اصناف مختلفى مى يابيم. توجه به اين گونگونى مى تواند دلالت هاى نسبتاً مهمى را در كار شناخت عرفان دربر داشته باشد.[17] عرفان پژوهان برخى از اين تنوعات را نشان داده اند اما پاره اى نيز مغفول مانده است. ممكن است در نظر آيد كه اين گونه شناسى در مورد پديده اى مثل عرفان بيشتر به تفنّن و سرگرمى علمى و يا تكثيرِ آحاد مى انجامد. اما واقعيت اين  استتوجه به اين تنوعات و گونه گونى ها در گرايشات عرفانى كمك شايانى به گسترش و تعميق ديد ما نسبت به اين پديده مى كند. اما آنچه به طور خاص از اين گونه شناسى مدنظر است همانا نقد يا تعديل ديدگاه هاى فروكاهشى در باب عرفان است. و بالاخص مى خواهيم دو ديدگاه را به چالش بكشيم: يكى ديدگاهى كه  عرفان را به تجربه عرفانى فرو مى كاهد، و ديگرى، ديدگاهى كه عرفان را مساوق با وحدت شخصى وجود مى انگارد. در عين حال برخى از تنوعاتى كه در اين جستار شناسايى مى گردد مستقيماً با اين مقصود مربوط نيست، بلكه فوايد عمومى تر از آن مد نظر است.

اين نكته را هم بايد تذكر داد كه،  تقسيم بندى هايى كه در چنين بحثى صورت مى گيرد هر كدام به ملاحظه اى خاص و از حيث متفاوتى خواهد بود. به اين ترتيب تداخل ميان اقسام در يك تقسيم يا تقسيمى ديگر منطقاً مستلزم اشكالى نيست.

توجه به يك نكته ديگر نيز كاملا ضرورى است. تقسيماتى كه در پى خواهد آمد به معناى مرزبندى هاى قاطع و كاملا متمايز ميان اقسام نيست، بلكه آنچه در اين دسته بندى لحاظ مى شود ناظر به گرايش غالب يا بارز در هر كدام از گونه هاى عرفان است. بديهى است كه هر يك از گونه ها به كلّى بى بهره از ويژگى هاى متمايز كننده گونه يا گرايش قِسم خود نيست. با اين ملاحظات تا حدودى مى توان با اطمينان علمى بيشترى به بررسى ديگر گونه ها و دسته هاى عرفان پرداخت.

 

1) عرفان هاى معرفت گرا، عرفان هاى تحول گرا

در اولين نگاه، عرفان ها را به ملاحظه آن كه در غايت و مقصد خود در جستجوى امرى معرفتى يا امرى وجودى اند به دو دسته كلّى مى يابيم. پاره اى عرفان ها عمدتاً تجربه اى معرفتى را در هدف خويش دارند و چنين معرفتى را در آموزه هاى نظرى خويش تبيين مى كنند. در اين گرايش ها آنچه در نظر است بيشتر آگاهى به واقعيت موجود است. اين واقعيت آن گاه كه تبيين مى شود شامل پهنه وسيعى از آموزه هاى عرفانى مى گردد: از انواع وحدت وجود، همچون وحدت وجود قاطع و ايدئاليستى اى مانند ديدگاه شنكره در مكتب ادْوَيْته ودانْته (ودانته غيرشنوى) كه همه چيز جز برهمن را توهّم و فاقد موجوديت مى شمرد، تا وحدت وجود تعديل يافته رامانوجه (R¦ama¦nuja)، حكيم و عارف هندو در قرن يازدهم ميلادى، و بنيانگذار مكتب ويشيشْتادْويته ودانْته (Vis¨is¤ta¦dvaita Veda¦nta) يا ودانته غيرثنوى خاص يا تعديل يافته، كه به نوعى از جهان پيكرى در باب رابطه خدا با جهان باور داشت و توهم بودن موجودات را نفى مى كرد.[18] و تا انواع يا تقريرهاى مختلفِ وحدت شهود، تقريرهايى از توحيد، و حتّا صورت هايى از همه خدايى يا جهان خدايى (Pantheistic)،[19] همه در خدايى (Panentheistic) و حتّا جهان پيكرىِ خدا.

از آن سو، گروهى از عرفان ها در غايت سلوك خود اهدافى را مى جويند كه بيشتر از سنخ شدن است تا آگاه شدن. عرفان هاى وجودى نيز به انواعى از استغراق تام و استغراق ناقص يا وحدت گرا،[20] بهجت گرا (متمايل به دستيابى به سرور و شادى و بهجت مطلق و ابدى)، وصلت گرا، تشبه گرا (تشبه به خدا به مثابه يك مقصد سلوكى و فرايند تحول، نه صرفاً كشف شباهت ميان انسان و خدا)، حضورگرا، فناگرا، اتحادگرا (شامل اتحاد با خدا و اتحاد در خدا) تفكيك مى گردند.

البته كاملا موجّه است كه برخى از اين انواع را مراتب ناقص ترِ عرفان بدانيم، و نه نوعى از انواع عرفان. اما اين ارزش داورى مسلماً مورد قبول صاحبان و پيروان اين همه عرفان هاى گوناگون نيست، و شايد امكان تحميل معيارى واحد در اين عرصه وجود نداشته باشد، و چه بسا همه اينان عرفان خويش را كامل ترين بدانند. بنابراين، منافاتى ندارد كه ما يكى از اين انواع را عرفان حقيقى و يا كامل بدانيم، و در عين حال قائل به انواعى از عرفان شويم كه به زغم ما هر كدام بهره اى از درستى و كمال دارند; چنان كه در باب دين و فلسفه نيز وضع به همين صورت است.

به اين ترتيب ما عرفان ها را به دو دسته كلّى مى يابيم كه شايد بتوان از آن با عنوان 'عرفان هاى كينونتى` (از آن حيث كه غايت سيرشان معرفت به هست هاست) يا، به ملاحظه اى ديگر، معرفت گرا و 'عرفان هاى صيرورتى` يا تحوّل گرا و يا 'وجودى` ياد كرد.

شايد بتوان نمونه اى از اين دو گرايش را در عرفان مسيحى نشان داد. به گفته جيمز لوبا در مسيحيت به طور كلى دو برداشت از عرفان به چشم مى خورد كه در تعاريفى كه در اين حوزه از عرفان مى كنند تناسب دارد و مى توان اين را حاكى از دوگونه گرايش عرفانى نيز دانست. برداشت پذيرفته پروتستان ها از عرفان عمدتاً موضوع 'وحدت` يا 'اتصال بىواسطه` با خداوند يا امر مطلق يا واقعيت مطرح است. اما در رويكرد كاتوليك رومى 'معرفت`به اصل هستى، واقعيت مطلق يا خداوند در كانون توجه عارف است، معرفتى فوق حسى، فوق بشرى و متفاوت از معارف حصولى.[21] به اين ترتيب مى توان عرفان پرتستانى را عمدتاً عرفانى صيرورتى يا وجودى شمرد و عرفان كاتوليك رومى را عمدتاً داراى گرايش كينونتى و معرفتى تلقى كرد.

پروفسور دن كُهِن شِربُك نيز عرفان يهودى را در كليتِ خود متمايل به 'معرفت` معرفى مى كند. به گفته وى در يهوديت عارف كسى است كه «در جستجوى تجربه اى از خداست، كه ممكن است با تجربه شخصى يا از راه تعمق زياد حاصل آيد.» او اين رويكرد عرفانى را در قبال رويكرد ديگر اديان از عرفان نهاده است كه به زعم وى اصلى ترين هدف عرفان را كسب دركى از اتحاد با خدا مى دانند.[22] بنابراين، عرفان يهودى بيشتر از آن كه وحدت گرا يا فناانديش يا عاشقانه باشد 'معرفت گرا` است.

خانم آن مارى شيمل در تقسيمى مشابه عرفان و عارفان را به دو دسته تقسيم مى كند: (الف) اراده گرا (Voluntaristic)، كه در پى اتصاف به صفات الهى و محو اراده خويش در اراده خداوند است، (ب) معرتفى (gnostic)، كه در پى كسب معرفت هايى نظير ساختار عالم خلق و اشراقات و الهامات است. به گفته وى اين هر دونوع در تصوف اسلامى به قوّت يافت مى شود، اما در دوران هاى متأخر با يكديگر امتزاج پيدا كرده است.[23] اين تقسيم با كمى تسامح تقريباً بر تقسيم عرفان به عرفان كينونتى يا معرفت گرا و عرفان صيرورتى يا تحولى يا وجودى قابل انطباق است.

اگر اين تقسيم يا تنوع را بپذيريم، بايد پذيرفت كه همه عرفان ها يا لااقل رنگ غالب همه گرايش هاى عرفانى وحدت وجودى نيست، يا لااقل چنين نيست آموزه وحدت شخصى وجود را در كانون توجه مستقيم خويش نهاده باشد، بلكه اصولا در بسيارى از موارد معرفت گرا نيز نيست.

 

2) عرفان امر غيرشخصى و عرفان امرشخصى

در نگاهى ديگر عرفان ها را به دو دسته مى يابيم: (الف) عرفان هاى امر  غيرشخصى يا عرفان هاى امر نامحدود (mysticism of Infinity)، كه خانم شميل مصاديق آن را عرفان هايى مانند عرفان افلوطين، اوپه نيشدها، و به ويژه شنكره، و تا حدودى ابن عربى مى داند. به گفته وى محور اين عرفان 'وجود مطلق` است. (ب) عرفان هاى امر شخصى، يا همان theistic mysticism يا عرفان شخصيت (mysticism of Personality)، كه در آن رابطه انسان و خدا به صورت خالق و مخلوق و بنده و ربّ يا عاشق و معشوق لحاظ مى شود. به عقيده وى اين نوع عرفان در تصوف اوليه رواج بيشترى داشته است. يك نمونه جالب از  اين عرفان، كه مى توان آن را با اين رويكرد به خوبى مطالعه كرد عرفان آلوارهاى ويشنويى است. عرفان اين قديسان هندويى قرون پنجم تا هشتم ميلادى را به همين وصف مى شناسند.[24] البته خانم يشمل به درستى يادآور مى شود كه غالباً هيچ يك از اين دوگونه را به طور خالص و يكدست نمى توان يافت و در بيشتر موارد نمونه هاى درهم ريخته آميخته اى از اين رو را شاهديم.[25]

از آن جا كه آموزه وحدت شخصى وجود عمدتاً در نوع اول از اين دو نوع مطرح است، و به زحمت مى توان در عرفان هاى نوع دوم آن را بازيابى كرد، بايد بپذيريم كه همه گونه هاى شناخته شده و بارز عرفان، لااقل به وضوح وحدت وجودى نيستند.

پيش از پرداختن به تقسيمى ديگر، بد نيست بدانيم زيز، عرفان پژوه برجسته، در كتاب
Mysticism, Sacred and Profane
تقسيم بالا را به صورت سه تايى مطرح كرده است: (الف) عرفان طبيعت، كه آن را تعبير Panenhenic نيز مى خوانند، (ب) عرفان هاى وحدت وجودى يا monistic، و  عرفان خداى شخصى يا theistic.[26] ملاك اين تقسيم نيز مانند تقسيم اول ملاحظه موضوع يا متعلق عرفان است.

 

3) عرفان سلبى، عرفان ايجابى و عرفان تحيّرگرا

عرفان ها و عارفان را به ملاحظه روش تبيين و تعليم آموزه ها به سه نوع مى يابيم:

الف) تنزيهى يا سلبى; اين نوع رويكردهاى عرفانى موضوع خويش را متعالى تر و منزّه تر از آن مى دانند كه به سادگى و به طرق معرفت عادى فهم شود و چون فهم شد هرگز به وصف در آيد. به اين سبب در تبيين هاى خويش عمدتاً بر نفى هرگونه وصف يا شباهتى تأكيد مىورزند. عرفان اوپه نيشدى از مصاديق بارِز اين نوع است. (هرچند در اوپه نيشدها مواردى از توصيف به صفات فاعلى و انفعالى نيز يافت مى شود.) در برْهد آرَنيَكه اوپه نيشد به جمله مشهورى بر مى خوريم كه در پاسخ به پرسش از اسرار آتمن مى گويد: نَه ايتى نِتى، يعنى: نه اين و نه آن[27] 

ب) تشبيهى يا ايجابى; در اين رويكرد، عارف از ذكر اوصاف ايجابى و نسبت دادن صفات حتا مادى و يا انسانى به موضوع و متعلق غايى عرفانِ خود اِبايى ندارد. اين رويكرد را بيشتر در عرفان هاى خداى شخصى مى توان يافت. شايد بتوان يكى از مصاديق شناخته شده اين نوع را عرفان بهگودگى تا[28] شمرد. تأثير فقراتى همچون فقرات بخش هفتم از اين متن در سنّت عرفانى بْهَكْتى[29]، يكى از مهم ترين سنّت هاى عرفانى هندويى، كاملا مشهود است.[30]

ج) تحيرگرا يا ندانم گو; پاره اى عارفان درروش تعليم يا تبيين آموزه هاى خويش در باب متعلق عرفان و موضوع غايى معرفت يا عشق  عرفانى بهترين روش را ندانم گويى ديده اند و حتّا وصول به اين مرحله، يعنى تحير و عجز از شناخت و توصيف را نوع مقصود و مقصد شمرده اند.

ممكن است آن اِشكال پيش گفته دوباره تداعى گردد كه پديده هايى مانند تحير از مقامات يا منازل طريق عرفانى اند كه سالك در مسير سلوكش لمحه اى يا بيشتر در آن وقوف مى كند و اگر سيرش دوام يابد از آن در مى گذرد، پس چگونه اين را كونه يا گرايشى عرفانى بدانيم. اما سخن اين است كه آن گاه كه اين ويژگى وجهه غالب عرفان يك عارف يا گرايش عرفانى گردد، آن را از ديگران به همين خصيصه متمايز مى كند.

 

4) عرفان وحدت وجودى و عرفان كثرت وجودى

گرچه عرفان را عموماً مساوق وحدت وجودى مى انگارند، اما ميزانِ ابهام و كلى گويىِ اين سخن وقتى آشكار خواهد شد كه مراد از 'وحدت وجود` را جويا شويم. آن گاه شاهد خواهيم بود كه چه غوغايى از تصورات گوناگون برپا مى شود و چگونه هر طايفه از زعم خود يار وحدت وجود و عرفان گشته يا سر به نقار با اين و آن برداشته است.

اين جستار بر آن است كه نشان دهد عرفان ها به لحاظ نگرش در باب نسبت خدا و جهان به دو دسته اند: عرفان هاى وحدت نگر (وحدت وجودى)، و عرفان هاى كثرت نگر (كثرت وجودى). اگر بتوان درستى اين تقسيم را نشان داد در وهله نخست معلوم مى شود كه همه عرفان ها وحدت وجودى نيستند و بنابراين، عرفان مساوق با نگرش 'وحدت وجود` نيست. و در وهله بعد، با نشان دادن گونه هاى مختلفِ عرفان وحدت وجودى و كاربست 'وحدت وجود` درباره همه آنها، معلوم خواهد شد كه عرفان هاى وحدت وجودى نيز همه به يك معنا وحدت نگر نيستند، بلكه شامل طيفى از انواع نگرش هاى قائل به وحدت وجود و موجود، وحدت وجود و كثرت موجود و حتا نوعى وحدت وجودِ نجاتشناختى اند.

در نهايت، مطلوب اين بررسى اين است كه همه عرفان ها را به لحاظ نگرش در باب نسبت خدا و جهان در نمودار زير دسته بندى كند:

                                                                                                                                                                               

اما براى آن كه خود در مبهم گويى و كلّى بافى در نيفتيم، لازم است پيش از آن كاربردهاى اصطلاح وحدت وجود را وارسيم. به اين ترتيب مرادمان از عرفان وحدت نگر و كثرت نگر روشن خواهد شد.

 

كاربردهاى اصطلاح وحدت وجود

وحدت وجود را دست كم درباره هفت ديدگاه به كار مى برند.

1) وحدت نوعى (سنخى) وجود

اين ديدگاه كسانى است كه گرچه وجود و موجودات را متكثر حقيقى مى بينند اما همه را در يك هويت نوعى (گرچه اندراج وجود در مفهوم نوع خالى از تسامح نيست) يا در سنخ مشترك مى دانند. اين ديدگاه را با برخى از تقريرهاى 'تشكيك وجود` يكى مى توان گرفت. بنابراين نگرش، وجود به مثابه نوع يا هويت نوعى است كه اصناف و افراد مختلفى دارد. در نتيجه همه موجودات در ذات خود با هم و با كل وجود يگانه اند. اين ديدگاه، در فلسفه اسلامى در قبال وحدت مفهومى وجود كه به مشائين نسبت مى برد، مطرح مى شود. و از طرفى، در مبحث عرفان، نگرش وحدت نوعى وجود در قبال ديدگاه وحدت شخصى وجود قرار مى گيرد.[31]

 

2) مونيزم (monism)

اين آموزه، كه مى توان وحدت وجود فلسفى يا وجودشناختى اش ناميد، اولا و بالذات ناظر به تبيين نسبت ميان خدا و جهان نيست، بلكه به طور كلى شامل همه ديدگاه هايى مى شود كه تنها به يك وجود در عالم قائل اند، حتّا اگر آن يك وجود ماده پيوسته و نا متعينى باشد كه همه عالم را (كه مى تواند صرفاً مادى باشد) مى سازد. بنابراين، اين ديدگاه شامل برخى نگرش هاى ماترياليستى نيز مى شود كه معتقد است واقعيت هاى گوناگون در بُن خود يكى بيش نيستند، وجود منحصر در ماده است و ماده (substance) نيز بسيط و يگانه است.[32]

از آنجا كه اين نگرش شامل ديدگاه هاى متافيزيكى در باب عالم وجود نيز مى شود كه مانند مكتب عرفانى ــ فلسفى ادْوَيْته وِدانْته همه وجود، اعم از مادى و روحانى را، منحصر در برهمن يا وجود مطلق مى بيند، لذا اصطلاح مونيزم را به طور نسبتاً شايعى، اما با تسامح، بر وحدت وجود الهياتى ــ عرفانى نيز اطلاق مى كنند. اما اين اصطلاح به وجه دقيق و اولا و بالذات براى نفى هر نوع كثرت در عالم به كار مى رود و در قبال ثنويت (dualism) و كثرت انگارى فلسفيد (Pluralism) قرار مى گيرد.

آشكار است كه اين دو كاربردِ وحدت وجود در ذات خود كاربردهايى 'وجود شناختى`اند و محل طرح آنها اصالتاً در فلسفه است.

 

3) وحدت فانى با باقى (استفراق تام)

'وحدت وجود` را در رويكردى كاملا نجاتشناختى درباره آموزه اى به كار مى برند كه بر اساسِ آن نفس، روح يا وجود سالك پس از طى مراحل سلوك در نهايت به طور كامل در خداوند (يا وجود مطلق يا واقعيت كل) مضمحل مى شود به گونه اى كه هر تمايزى ميان او و خداوند رخت برمى بندد. البته اين وحدت و نفى تمايز مى تواند به معناى انكشاف حقيقتى باشد كه در پرده جهالت مخفى بوده است و با سير عرفانى منكشف گشته است يا به مفهوم تحقيق چنين تحولى در آخرين مراتب سير تلقى گردد.

اين مفهوم از وحدت وجود يا وحدت گروى نجاتشناختى در قبال آن دسته نگرش هاى عرفانى قرار مى گيرد كه معتقداند وجود سالك حتّا پس از اتمامِ سير و رسيدن به مقام فنا حتّا در اتحاد با خداوند (يا وجود مطلق يا واقعيت كل) باقى مى ماند و تمايز ميان او و خدا به كلى برداشته نمى شود، بلكه، مثلا در يك تقرير، امورى مثل انانيّت يا اراده سالك است كه از ميان مى رود تا او بتواند فارق از توهمّاتِ تفرّد آفرين و عوامل تفرقه، در مقام وصل مطلق و قرب كامل با خدا يا واقعيتِ كل بريد.

جان هيك از جمله كسانى است كه به وضوح وحدت وجود را در مفهوم نجاتبخشى به كار برده است. وى از اين نظر عرفان هاى وحدت وجودى را به دو قسم مى بيند:

الف) عرفان هاى وحدت وجودىِ اتحاد حقيقى.

ب) عرفان هاى وحدت وجودىِ اتحاد مجازى. او مواردى مثل مكتب ادْوَيْته ودانْته حكيم شنكره و نيز حكمت نوافلاطونى را از نوع (الف)، و مكتب نوافلاطونىِ مسيحى و عارفانى مثل ديونيسيوسِ دروغين، مَيستر اكهارت، رويسبروك و زوزو (قرن چهاردهم م.) و همچنين قديس يوحنّاى صليبى را از نوع (ب) مى شمارد. هيك به خوبى دوگانگى را در سخنان اين گروه نشان مى دهد تا معلوم كند اينان در پس اظهاراتِ به ظاهر وحدت وجودىِ تمام عيار، قائل به بقاى تمايز ميان نفس سالك و خداوندْ پس از نجات بوده اند.[33]

اين مفهوم از وحدت وجود گرچه مى تواند بالملازمه از نوعى وحدت وجود فلسفى (وجودشناختى) يا عرفانى ــ الهياتى ناشى شود يا به آن سر برآورد، اما اين ملازمه يك سويه است; كاملا امكان دارد كسى به لحاظ نجاتشناختى قائل به امكان يا لزوم نيل به وحدت حقيقى باشد اما به لحاظ وجودشناختى يا الهياتى قائل به وحدت وجود نگردد. به هر حال، كاربرد وحدت وجود در اين مفهوم منحصر به كسانى مثل هيك نيست، و چه بسا كسانى كه، به ويژه در حوزه غرب مسيحى، از انتساب وحدت وجود به عرفان همين را مراد مى كنند. اين نشان مى دهد كه تا چه ميزان اين اصطلاح در تاريخ خود فهم هاى مختلف پذيرفته است، و به تبع، تا چه كاربردِ نامنقّحِ اين اصطلاح مى تواند موجب سوء فهم شود.

نفى وجود غير خدا

آن گاه كه وحدت وجود را در رويكردى عرفانى ـ الهياتى (صرفاً براى تبيين ديدگاهى در باب نسبت خدا با جهان) به كار مى برند مفهومى از اين اصطلاح پديد مى آيد كه بر پايه آن وجود و موجود حقيقى منحصر به فرد بوده و صرفاً يك مصداق دارد كه آن وجودِ خداست، بر اين اساس، هرگونه كثرتى كه به نظر آيد باطل و غير حقيقى است. اين مفهوم اخصّ از مفهوم وحدت وجود فلسفى (وجود شناختى) است، و مانند وحدت وجود نجاتشناختى نيز صرفاً به وضعيت پس از نجات و مقام وصول سالك به خدا نظر ندارد. 'وحدت` در اين اصطلاح وحدت شخصى است و از اين حيث در قبال وحدت مفهومى وجود (ديدگاه فلسفه مشّائى) و وحدت سريانى وجود (نگرش حكمت متعاليه)[34]، و وحدت نوعى وجود قرار مى گيرد.

اما خود اين مفهوم از وحدت وجود لااقل به سه صورتِ كلّى در دنياى عرفان حضور دارد كه هر يك به نوبه خود با تقريرها يا تمثيل هايى مختلف تبيين مى شود: همه خدايى (پانتئيزم)، همه در خدايى (پانِنتئيزم) و نوعى وحدتِ استعلايى يا 'تنزيهىِ` وجود كه برخى آن را 'وحدت وجود اطلاقى يا شأنى` ناميده اند.[35]

 

1ـ4) پانتئيزم (Pantheism): در اين نگرش «خدا و جهان در ذاتْ يگانه اند; خدا به تمامه حلول كرده است.»[36] به اين ملاحظه مى توان اين انديشه را 'همه خدايى` يا 'جهان خدايى` ناميد. مدل توضيح دهنده اين آموزه، قطره و درياست. بن مايه هاى چنين فكرتى را در عرفان هندويى، در بخش هاى متأخر رْگ وده (R¤g Veda، قديمى ترين و مهم ترين بخش از متون وده اى، متون مقدس آيين هندو) و در اوپه نيشدها (Upanisads) و نيز در انديشه هاى نوافلاطونى مى توان يافت.[37] اين ديدگاه را گاه از سرِ كم دقتى به تصوف و عارفان مسلمان نسبت مى دهند.[38] اما شايد هيچ يك از عرفاى اسلامى و حتّا مسيحى و يهودى مصداق تمامى براى اين نگرش نباشند. در عوض شايد بتوان يكى از مصاديق بارز اين ديدگاه را شنگره و مكتب ادويته ودانته دانست. اين حكيم و  عارف بسيار تأثيرگذارِ شيوه اى (از مذهب هندو) جهان را در كُنه، و صرف نظر از قالب ها و تعينات موهوم آن، همان آتمن (Atman) و با برهمن يكى مى گرفت. در ديدگاه  او جهان همچون درختى خود اكتفاست كه برهمن هم علت فاعلى و هم على مادى آن است. بنابراين هريك از موجودات عالم در كنه ذات خود برهمن است. در اين انديشه هرگونه فرديت و امتيازى كه موجودات را در قالب انواع و اشخاص از هم جدا مى سازد توهم و فريب (مايا، maya) است. هرچند در تعاليم شنكره براى برهمن ساحت اتصاف به اوصافى مثل خالقيت (ايشوره، Is­rara) نيز لحاظ شده است اما به نوعى همه اين تعينات را موهوم و غير واقعى مى داند.[39]

 

2ـ4) پانِنتئيزم (Panentheism): بنابر اين ديدگاه، جهان 'در` خدا وجود دارد; به تعبيرى، همه واقعيات جزئى از هستى خدايند، اما تمام خدا در جهان خلاصه نمى شود; خدا در عين حلول در جهان از آن متعالى است. 'همه درخدايى` نيز در منابع پيش گفته قابل تشخيص است.[40] اما رامانوجه (Ra¦ma¦nuja)، قلبم و عارف بزرگ ودانتى، در بيان ديدگاه ودانته عدم ثنوى خاص (تعديل يافته) نماينده مناسب ترى براى اين نگرش محسوب مى شود. وى به وضوح بر آن است كه برهمن (واقعيت لا يدرك و لايوصف و مطلق هستى) امرى متعال و منزّه است، اما تأكيد مى كند كه جهان، اعم ازعالم ارواح و اجسام، به مثابه پيكرِ او و او همچون جان جهان است. اين ديدگاه را گرچه به 'جهان پيكرىِ` خدا مى شناسد اما در ذات خود نوعى از همه در خدايى است.[41] چنين ديدگاهى را به اسپينوزا، فيلسوف يهودى (1677ـ1632 م.) نيز نسبت مى دهند، اما اين ا سناد را به سادگى نمى توان پذيرفت. در نگرش او خدا همچون جوهر و جهان همچون اعراض است.[42]

علاوه بر او كسانِ ديگرى مثل كارل كريستين فردريش كراوْز Karl Christian Fn­edrich Crause)، 1832ـ1781 م.)، چارلز هارتشورن (Charles Hartshorne، متولد 1897 م.) و گروهى از متأثرين از وى را نيز به صوَرى از اين انديشه مى شناسند.[43]

اين هر دو ديدگاه هر كدام به گونه اى خدا و جهان و كلى هستى را در يك وجود شخصى منحصر مى كنند. و در عين حال كه در نگرشِ 'همه در خدايى` به نوعى خدا را از تعيّن و نقايص جهان منزه مى دارند. اما، در مجموع اگر به بساطتِ آنچه گاه از اين ديدگاه گزارش مى كنند فهم شود، در قياس با نگرش وحدت وجودىِ برخى ديگر از عارفان، هنوز به تشبيه و حلول مى گرايد و لذا مورد اعتراض بسيارى از دين باوران است. به اين ملاحظه اين دو ديدگاه را مى توان وحدت وجود غيرتنزيهى ناميد.

 

3ـ4) وحدت وجودِ تنزيهى: اين نوع از وحدت شخصى وجود عمدتاً در عرفان نظرى اسلامى توسط عارفان مسلمان تبيين شده است و در نوع خود از ظريف ترين مباحث حكمى محسوب مى شود. نمى توان گفت همه عارفان مسلمان چنين نگرشى در باب رابطه خدا و جهان داشته اند، اما مى توان آن را با وضوح نسبتاً زيادى در تعابير و مباحث نظرى دسته اى از عارفان بنام مسلمان نشان داد.

بنابراين نگرش، وجود، كه تنها واقعيت اصيل است، يكى بيش نيست و آنهم ذات خداوند است. اما موجودات گوناگون، اعم از مادى و روحانى، مظاهر و شئون آن ذات وحدانى اند. اين موجودات گرچه موهوم نيستند اما وجوديدر قبال وجود خدا هم نيستند; حتّا نمى توان گفت مرتبه اى از مراتب وجود اويند (ديدگاه منسوب هب صدر المتألهين و حكمت متعاليه) تا اين كه خدا ذومراتب باشد و موجودات را در مراتب پايين تر در برمى گيرد. بلكه اينها فقط مظهرهاى متنوع و شئون متعدد ذات اويند. به تعبير ديگر، چنين نيست كه مصداق 'وجود` حقيقتاً متكثر باشد هر چند همگىْ مراتبِ وجود صرف و وحدانى باشند، بلكه وجود حقيقتى است كه به دليل خصيصه اطلاق و عدم تناهى اش تنها و تنها يك مصداق مى تواند داشته باشد و هر گونه كثرتى كه در عالم مشاهده مى كنيم چيزى جز شأنى از شئون او يا مظهرى از ظهور او نخواهد بود. اين ديدگاه در حوزه فلسفه و حكمت اسلامى در قبال كثرت نگرى فلسفى مشائى و نيز وحدت تشكيكى يا سريانىِ حكمت متعاليه قرار مى گيرد.[44] اما در پهنه اى وسيع تر، از ديگر نوعِ وحدت وجودِ پانتئيستى و پائينتئيستى نيز تمايز مى يابد; زيرا در اين نگرش اهتمام بر آن است كه ساحت قدس الهى را همواره و به كلى از هر نوع كثرت و حلول، چه كثرت اجزائى، چنان كه در همه خدايى و جهان خدايى بود و چه كثرت مراتبى چنان كه در جهان پيكرى خدا ديديم، بپيرايند. اين صورت از وحدت شخصى وجود را 'وحدت وجود اطلاقى و شأنى` خوانده اند تا اشاره اى باشد به خصيصه اطلاق وجود و عدم قبول كثرت مگر در تعبير مجازى و شأنى. براى تبيين اين نگرش از مدل هايى مثل موج و دريا، تصاويرِ آينه و صاحب تصوير، نسبت حروف و كلمات با نقطه، و مانند آن بهره مى جويند.[45]

تقريرهاى مختلف اين ديدگاه را در عرفان ابن عربى و شارحان وى همچون سيد حيدر آملى، قيصرى، ابن فنارى، و محمد نسفى با وضوح زياد مى توان ديد.[46]

 

5) نفى وجود غير خدا در عينِ قبول كثرت موجودات

اين  همان آموزه اى است كه در رويكرد وجودشناختى به 'وحدت وجود و كثرت موجود` نامبردار است. آموزه ها و تبيين هاى عارفان و عرفان هاى وحدت نگر همگى به گونه اى نيست كه بتوان گفت كثرت حقيقى موجودات را نفى مى كنند و هم وجود و هم مصداق حقيقى آن را يكى مى دانند. عالم كثرات براى همه عارفان خيال و وهمْ و مجاز نيست. از اظهارات پاره اى عارفان بر مى آيد كه در نگرش آنها در عين آن كه وجود حقيقتى وحدانى است اما مصاديق اين وجود يعنى موجودات، حقيقتاً متكثر و موجوداند. عزيزالدين محمد نسفى، شارح مهم و برجسته ابن عربى ديدگاه هاى وحدت وجودى (و به تعبير خودش، 'اهل وحدت`) را در كل به دو دسته مى كند:

الف) ديدگاه كسانى كه معتقدند «... اين عالم محسوس خيال و نمايش است و وجود ندارد الا وجود خيالى و عكس و ظلّى...»[47] وى اين دسته را «اصحاب نار» مى خواند!

ب) ديدگاه كسانى كه «مى گويند كه وجود يكى بيش نيست و آن وجود حق تعالى است و به غير از وجود خدا چيزى ديگر موجود نيست و هر نوعى از انواع موجودات مرتبه اى از مراتب وجوداند...» (همان، ص 99). وى اين دسته را اصحاب نور مى خواند! همو در جاهاى ديگر بر وجود حقيقى كثرات در ديد اهل تصوف تصريح مى كند[48] و حتّا اين اعتقاد را براى اعتقاد به توحيد ضرورى مى بيند. (رك: همان، ص 179) اما اين نگرش، يعنى وحدت وجود و كثرت موجود مى تواند تبيين ها و تقريرهاى مختلفى داشته باشد. به تبيين حِكمى، وجود حقيقتى واحد و مشكك (ذومراتب) است. مراتب وجود، از قوى ترين وجودات تا ضعيف ترين آنها، واقعاً متكثر و حقيقتاً موجوداند. اما همين موجودات حقيقى و متكثر، در ذات خود مرتبه اى از وجود محض و وحدانى اند و از اين حيث يك حقيقت بيش نيستند. همان حقيقت وحدانى و وجود صرف است كه در همه اين مصاديق منكثر سريان دارد. مدلِ مناسب براى توضيح اين نگرش تمثيل نور است. نور حقيقتى ذومراتب يا مشكك است كه هر چه از منبع خود فاصله مى گيرد ضعيف تر و ضعيف تر مى شود. هر يك از مراتب نور از جهتى واحد و عين همان نور محض اند، اما از جهت ديگر، به ملاحظه مرتبه قوت و ضعف خود، مصاديقى حقيقى و متكثر از همان نور را تشكيل مى دهند. اين وحدت غير از وحدت نوعى يا سخنى وجود است. در وحدت نوعى وحدتْ اعتبارى است. در حقيقت، موجوداتِ در واقع متكثر به ملاحظه مشاركت در وجود واحد تلقى مى شوند. اما در وحدت سريانى يا تشكيكى وجود، موجوداتِ متعدد در امرى واقعى كه كل هويت آنها را تشكيل مى دهد، يعنى اصل وجود با هم شريك ومتحداند، و در عين حال، تمايز آنها نيز از ناحيه شدت و ضعف همين وجود است.

اين ديدگاه را به حكيم ـ عارفانى مانند افلاطون، شيخ شهاب الدين سهروردى، حكماى ايران باستان، و در ميان عارفان و عرفان هاى رسمى، به سلسله صوفيان نقشبندى، از خواجه باقى اللّه به بعد، نسبت مى دهند.[49] اما شايد بهترين تبيين هاى حكمى از اين ديدگاه را صدر المتألهين شيرازى در مكتب حكمت متعاليه خويش ارائه داده باشد. او گرچه در زمره حكماست و عموماً به عرفان شناخته نشده است، اما صاحب مكتبى است كه توفيقش عمدتاً رهين بهره گيرى از نگرش هاى عارفان و بينش هاى عرفانى بوده است. از طرفى نظريه وحدت سريانى وجود او را بسيارى از عارفان پس از وى تلقى به قبول كرده و تبيين درست ترى از وحدت نگرى عرفانى دانسته اند. اما پيش از او نيز ديدگاه هاى عرفانى مهمى را مى توان نشان داد كه به نوعى بر وحدتِ وجود و كثرت موجود تأكيد دارند. از اين جمله است تبيين هاى نسفى كه خود شارح ديدگاه هاى ابن عربى است. وى به صراحت بر حقيقى بودن كثرات در ضمن وحدت تأكيد مى كند.[50]

در  الهيات عرفانى و نيز در كلام اسلامى اصطلاحات و تعابيرى هست كه اگر مفادِ آنها را به بيان حِكمى درآوريم، به احتمال سر از آموزه وحدت وجود و كثرت موجود بر مى آورد. عناوين زير از اين جمله است:

وحدت شهود: اين تعبير را با تبيين هاى مختلف توضيح مى دهند; از جمله اين كه عارف غير از خدا چيزى را در هستى مشاهده نكند. اما اين مسلماً صرف توصيه به رسيدن به يك وضعيت روانشناختى يا دست يافتن به حال يا مقامى غير معرفتى نيست. بلكه تعبيرى عرفانى است از آنچه كه بالمآل به وحدت وجود سر برمى آورد; با اين تفاوت كه از كاربست چنين تعبيرى مى خواهند از وحدت شخصى وجود و موجود احتراز جويند. اين تعبير با ظرافت تمام آرمان معرفتى  عرفان را اين گونه بيان مى كند كه كثرات و موجودات گرچه حقيقتاً موجود و متكثراند، اما از آن جا كه همگى مراتب و تنزلات وجود محض و ذات بارى اند عارف بايد از پس از مشاهده اين كثرات و ويژگى ها و خواص و آثار هر يك، از اين كثرت در گذرد و به حقيقت شريف تر و مؤثرترى متوجه شود كه به وجود وحدانى در همه آنها سريان دارد. او بايد به شهود چنين وحدتى نايل گردد. به تعبير ديگر، وحدت شهود عبارت از عبور از مرحله مشاهده كثرات و اثار و نيل به مرحله شهود وحدتِ درونى آنهاست. باز هم به تعبير ديگر، وحدت شهود مستلزم قول به اوّليت يا جوهرى بودن يا اصالت (اصل بودن) وحدت، در عين قبول واقعيت كثرت است. عزيزالدين نسفى الانسان الكامل، پس از آن كه عالم را به خيال و نمايش توصيف مى كند اين را نيز تأكيد مى كند كه «اين خيال و نمايش را بر حقيقتى دلالت است و آن حقيقت وجود خداى است تعالى و تقدس. پس از اين خيال و نمايش عبور مى بايد كرد تا از آن حقيقت باخبر شوند. و دانايان معبّرانند ...» (رك: پيشين، ص 425) وى، البته، در جاى ديگرى تصريح مى كند كه اين ديدگاه طايقه اى از اهل وحدت (يكى از دو دسته) است و ديدگاه اهل تصوف جز اين است: «فرق ميان اين طايفه و اهل تصوف آن است كه اهل تصوف عالم را خيال و نمايش نمى گفتند; مى گفتند: عالم و اهل عالم هر يكى حقيقتى دارند اما وجود خداى قديم است و وجود عالم حادث است ...» (همان، ص 423) او خود از كسانى است كه در مقام تبيين ديدگاه هاى عرفانى قبول كثرات در عالم را ضرورتى انكارناپذير مى داند: «اى درويش اگر كثرت نبودى، توحيد را وجود نبودى; از جهت آنكه معنى مطابق توحيد 'يكى كردن` است، و يكى را يكى نتوان كردن، چيزهاى بسيار را يكى توان كردن. و چيزهاى بسيار را يكى كردن به دو طريق باشد: يكى به طريق علم، و يكى به طريق عمل. پس توحيد بر دو قسم شد: يكى توحيد علمى و يكى توحيد عملى. (همان: ص 179)

توحيد ظلّى: اين تعبير نيز مى تواند بيانى باشد از وجود كثرت در هستى كه به مثابه سايه يا شعاع هاى وجود وحدانى و محض اند، و در عين حال اشارتى به وحدت همه آنها در اصل وجود بنمايد. در اين تعبير، سايه را كنايه از موجودات مى گيرند و به اين وسيله هم به مغايرت رتبىِ سايه ها (موجودات) از صاحب سايه (خداوند) اشاره مى كنند، و هم بر وحدت وجودى و مراتبى ميان آنها توجه داده و تأكيد مى نمايند.

توحيد افعالى: اين تعبير حكايتى است از قرار داشتن اراده و فعل همه موجودات در طول اراده خداوند، و به منزله فعل او بودن، كه در واقع گذرى است از كثرت حقيقى موجودات به وحدت حقيقى و سرياى در همه آنها; در وجودى ذى شعور و ذى حيات هر چند اين تعبير را عموماً به گونه اى فهم مى كنند كه بيش از آن كه بر وحدت وجودشناختى دلالت كند بر وصف حاكميّت و قهاريت خداوند دلالت مى نمايد.

توحيد تسبيحى: اين اصطلاح نيز مى تواند بيانى باشد از جريان و سريان وجودى واحد در همه موجودات در اين تعبيرْ ماده 'تسبيح` مى تواند حامل مفهوم شناورى موجودات در وجودى وحدانى باشد كه ظرف وجودى هر يك را پر كرده است. به اين ترتيب، به كثرتى در عين وحدت اشاره مى كند.

توحيد صمدى: 'صمد` را اگر به معناى 'پُر بودن` و توخالى نبودن بگيريم، 'توحيد صمدى` حكايتى است از اين كه وجود وحدانى خداوند همه هستى و موجودات را در برگرفته است و هيچ موجودى در هر مرتبه اى از وجود كه باشد از او خالى نيست تا فراغ و فرجه اى را در درياى وجود الهى سبب شود. در اينجا نيز در عين اشاره به كثرت بر عبور به وحدت تأكيد است. تا به اينجا معلوم شد كه اصطلاح 'وحدت وجود` را در سه رويكرد وجودشناختى (فلسفى)، نجاتشناختى، و عرفانى ـ الهياتى به مفهوم هاى مختلف به كار برده اند. اكنون بدون ابهام مى توان گفت عرفان ها به دو معناى كاملا مختلف به عرفان هاى وحدت وجودى و كثرت وجودى تقسيم مى پذيرند: اگر وحدت وجود را در رويكرد نجاتشناختى معنا كرده باشيم، عرفان ها از اين حيث به عرفان هاى قائل به وحدت حقيقى سالكِ نجات يافته با خداوند و عرفان هاى قائل به وحدت مجازى تقسيم پذيرفتند و البته شايد بتوان نشان داد كه همه عرفان ها به لحاظ نجاتشناسى در اين دو دسته نمى گنجد. در بسيارى از عرفان در تبيينِ وضعيت نجات بر تعابيرى مانند وصلت با خدا، شهود خدا، حضور خدا، فناى اراده، تشبه به خدا و بهره مندى از بهجت و سرور بى پايان خدا و مانند اينها تكيه و تأكيد مىورزند، كه شايد همه اين موارد را نتوان بر وحدت حقيقى يا حتّا وحدت مجازى با خدا تطبيق كرد.

اما آنچه در اين جستار بالاصاله مورد نظر بود اثبات تقسيم پذيرى عرفان ها به وحدت وجودى و كثرت وجودى به معناى الهياتى ـ عرفانى بود. در تبيينِ كاربردهاى الهياتى ـ عرفانىِ وحدت وجود معلوم شد كه در اين رويكرد چهار مفهوم از وحدت وجود مراد مى شود: همه خدايى، همه در خدايى، وحدت وجود تنزيهى، و وحدت وجودِ ملتزم به كثرت موجود. در همان جا اين نيز نشان داده شد كه همه اين مفاهيم از وحدت وجود الهياتى مصاديقى در عرفان هاى شناخته شده دارد. اكنون اگر بتوان به وضوح معلوم كرد كه شمارى از عرفان هاى شناخته شده بنابر هيچ يك از اين مفاهيم چهارگانه وحدت وجودى نيستند و بلكه در پاره اى موارد آشكارا كثرت نگراند، رَوايىِ تقسيم عرفان ها به وحدت وجودى و كثرت وجودىِ الهياتى ـ  عرفانى نيز اثبات مى شود:

 

عرفان هاى كثرت نگر

دست كم سه دسته عرفان را بايد به لحاظ الهياتى در باب رابطه خدا و جهان، يا موضوع وحدت يا كثرت وجود در زمره كثرت نگرى جاى داد:

1) بيشستر  عرفان هايى كه بر بستر اديانِ داراى خداى شخصى باليده اند و در ضمن از ارتدكسى و چارچوب هاى سنتىِ الهيات اين اديان فاصله نگرفته اند. عمده عرفان هايى كه در دسته بندى هاى عرفان پژوهان با نام هاى مثلِ 'عرفان خداى شخصى` يا 'عرفان شخصيت` of Personality) (mysticism[51] و 'عرفان عشق` شناخته مى شوند از اين قبيل اند. اين گونه عرفان ها در چكادِ هرم هستى وجودى را مى شناسند كه به مثابه واجب الوجود، خالق، صانع، علت، و ... از سخنى متفاوت از ممكنات، مخلوقات، مصنوعات و معلولات خويش است. او به كلى ديگر است. او از دَنس ماده و ماديان منزه است اما در عين حال قدرت لايزال و شكوه بى مانند او عارفان را مقهور و مبهوت و جمال و كمال اش سالكان را واله و شيفته و كرم و لطف بى منتهايش طالبان را مقيم كوى او مى كند. معمولا عرفان هاى عشق (Mysticism of Love) در اديان مختلف از اين سننخ اند. آرمان عرفانى اين عرفان ها وصال و لقاى خداونداست. عموم صوفيان اوليه، و شخصيت هاى مانند رابعه عدويه (متوفاى 801 م.) در سنّت اسلامى، پدران صحرا
 (Desert Fathers)
و شخصيت هايى مانند قديسه ترزا (Teresa of A¨rila) و نيز خانم مچتيلد مقِد بورگى (Mechthild of Magdeburg) با گفتگوهاى عاشقانه با 'تازه داماد آسمانى`اش[52] در سنّت مسيحى، و نيز آلوارهاى ويشنويى (Alvars)، دوازده عارف شاعرپيشه پرستنده كْرْشْنه ويشنو[53] (قرن هاى ششم تا نهم، در جنوب هند، عارفه اى به نام اَنتال (Anta¦l) يا همان گُده (Goda) كه تنها آرزوى او ازدواج با ويشنو بود، و بنابر اسطوره پردازى سنّت هندو بالاخره روزى به آرزوى خود رسيد و در معبد شرى رنْگم (S­ri¦rangam) در تمثال ويشنو محو شد،[54] و نمونه هاى بسيارى از اين دست، همگى در عين وحدت گروىِ نجاتشناختى، به تفكر كثرت وجودى تعلق دارند. البته هستند عارفانى كه از درون اين گونه اديان خداى شخصى برخاسته و به سبب آنچه كه از سوى ارتدكسىِ اين ا ديان كفر و الحاد تلقى مى شده و احياناً نوعى از وحدت وجود را تداعى مى كند مورد هجوم و طرد واقع شده اند، اما بيشترينه عارفانِ شناخته شده اديانِ خداباور تا حدود زيادى هم نوا با انديشه هاى كلامى و الهياتى اين حوزه ها مشى كرده اند، و نه تنها از طرف عالمان رسمى و راست باورى دينى طرد نشده اند، بلكه برخى نيز در جايگاه مقامات و شخصيت هاى برجسته  دينى قرار داشته اند. از اين زمره اند اگوستين قديس (St. Augustine) شهر هيپو، كه اِولين آندرهيل او را در زمره عارفان قرون اوليه مسيحى مانند كاسين (Cassian) و ديونيسيوس آرئوپاگوسى،
(Dionysius the Areopagite)
ياد مى كند.[55] جنيد بغدادى (متوفاى 297 يا 298 هـ ق.)، كه در عين جايگاه والايى كه در عرفان دارد به راست باورى دينى در ميان عارفان شهره است.

گذشته از اين، اگر، تجربه پيامبران و بنيان گذاران اديان را نوعى از تجربه عرفانى بدانيم، چنان كه عرفان پژوهانى مانند شِربوك[56] و ديگران مى انگارند، مسلماً تجربه عرفانىِ پيامبرانِ اديان خداى شخصى مانند عيساى ناصرى (عليه السلام)، موسى (عليه السلام) و پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله) تجربه اى وحدت وجودى نبوده است.

افزون بر اينها، اگر ما گفته گرشوم شولم را بپذيريم كه چيزى به عنوان عرفان مجرد كه هيچ نسبتى با ديگر پديدارهاى دينى نداشته باشد وجود ندارد، و هر چه هست عرفانِ نظام هاى دينى خاص، مثل  عرفان مسيحى، اسلامى و يهودى و مانند آن است[57]، بايد بپذيريم كه هر گونه عرفانى كه به واقع به سنّت هاى خداى شخصى تعلق داشته باشد غير وحدت وجودى است، و اين البته هيچ منافرتى با وحدت گروهى نجاتشناختى و برخى انواع وحدت گرايى و وحدت نگرى الهياتى ـ عرفانى، همچون وحدت شهود، ندارد.

2) عرفان هايى كه به لحاظ فلسفى به نوعى دوئاليسم (يا هر گونه كثرت نگرى ديگرى) گرايش دارند. مكتب هايى كه عالم هستى را به دو يا چند ساحت وجودىِ متمايز تقسيم مى كنند با وحدت شخصى وجود ناسازگارند. از عارفان صاحب چنين تفكرِ كثرت نگر، مَدْهْوه (Madhva، قرن سيزدهم ـ چهاردهم م.) يكى از سه شخصيت بزرگ مكتب ودانْته، و بنيانگذار مكتب دوايْته ودانْته (Dva¦ita-vedanta) يا ودانته ثنوى، از مهم ترين مكتب هاى نجاتِ ودانتى در سنت هندويى است. او قائل به پنج تمايزر هستى شناختى بود: ميان خدا و نفس، خدا و ماده، نفسِ فردى و ماده، ميان خود نفس ها، ميان اجزاى مادى يك فرد. او تمايز ميان نفس نجات يافته و خدا را حتّا پس از نجات و وصولْ پاينده مى دانست، وبنابراين، به لحاظ نجاتشناختى نيز كثرت گرا بود.[58] مدهوه هر چند به 'حكمت` نيز معروف است اما انديشه هاى حِكمىِ وى همچون ديگر حكماى ودانتى بر محور نجات عرفانى است. وى يكى از ا ركان معنويت و عرفان هندويى در شمار است.[59] نمونه ديگر اين نوع عرفان، افلوطين فيلسوف و عارف نوافلاطونى و صاحب نگرش هاى عرفانى بسيار تأثيرگذار در مسيحيت است.[60] او 'واحد` (خدا) را اهل تقسيم ناپذير و بى نهايت هستى مى داند و او را از هر وصفى تنزيه مى كند. بنابراين در تبيين رابطه او با جهان و موضوع آفرينش «مى كوشد تا راه ميانه اى بين آفرينش توحيدى از يك سو و نظريهئ وحدت وجودى از سوى ديگر در پيش گيرد.»[61] «افلوطين به سه اصل آسمانى اعتقاد دارد: 'نفس جهان`، 'روح` و 'واحد` يا مطلق».[62] بنابراين، افلوطين به لحاظ وجودشناختى آشكاراكثرت نگر است. وى كه در زمره حكيمانِ عارف شماره مى شود بر الهيدانان و عارفان مسيحى قرون ميانه، مانند اگوستين و ديونيسيوس تأثير زيادى نهاده است.[63]

3) عرفان هاى بودايىِ دوران اوليه كه هنوز  تعاليم خودِ بودا را محور انديشه و سلوك خويش داشتند. در اين گونه عرفان بنابر تعليم بودا، هيچ امر مطلق و واحد لايتغيرى وجود ندارد، هر چه به هستى مى گرايد سراسر تغيير و تكثر است. بنابراين خود بودا، به عنوان يكى از برجسته ترين عارفان تاريخ و نيز پيروان راست باورِ وى، در عين نگرش ها و گرايش هاى قوىِ عرفانى نمى توانسته اند به وحدت شخصى وجود يا حتّا آنچه كه وحدت شهود خوانده مى شود تعلّق داشته باشند. البته عرفان بودايى در دوران هاى بعد، به ويژه در سنّت مهايانه (Maha¦ya¦na) و اَشْوَه گُشَه (As¨vaghos¤a، قرن هاى اول و دوم م.) متمايل به غير واقعى دانستن موجودات و انحصار واقعيت در آن چيزى شد كه در ديگر سنّت ها به عنوان 'مطلق` (Absolute) شناخته مى شود، و ايشان آن را با مفاهيمى همچون تَتْهَتا (tathata¦) يا شونْيه (S¨u¦nya) حكايت مى كرد.[64]

در پايان بايد حقيقتى را به ياد آورد كه خانم آن مارى شيمل در ضمن تقسيم بندى ديگرى از عرفان به درستى تأكيد مى كند. حقيقت اين است كه به ندرت مى توان نمونه هاى خالص و يكدستى از هر يك از اين انواع را يافت. آنچه در واقع تحقق دارد مواردِ در هم آميخته اى از اينهاست. به  عبارت ديگر در تعابير و آموزه هاى هر يك از مصاديقر ياد شده مواردى را مى توان يافت كه با نگرش عمومى و غالبىِ آنها در تعارض است. بنابراين، درستى چنين تقسيمى منوط به آن است كه نگرش عمده و غالب اين گونه عرفان ها را در نظر گيريم.

اگر مصاديقى كه براى هر يك از انواع پنج گانه عرفان به لحاظ نگرش در باب رابطه خدا و جهان و يا موضوع كثرت و وحدت وجود ارائه شد كافى باشد، و از طرفى اين نمونه ها را به عنوان مصاديق شناخته شده و مسلّم از عرفان در عرف عرفانشناسى و عرفان پژوهى بشناسيم، در اين صورت بايد پذيرفت كه در تلقى عمومىِ اين عرف، عرفان منحصر در انواع وحدت وجودى نيست و مفهوم عرفان با چنين آموزه اى مساوقت ندارد. البته اين به معناى آن نيست كه نوعى گردش يا نگرش به وحدت از ويژگى هاى جوهرى يا شباهت هاى خانوادگى عرفان ها نباشد. اما اين را اثبات مى كند كه انديشه الهياتى ـ عرفانىِ وحدت وجود و موجود الزاماً شاخصه اى مطلق در عرفانشناسى نيست.

 

تقسيمات بيشترى در باب انواع عرفان

چهار تقسيمِ بالا در انواع عرفان با نظر به ابعاد نظرىِ اين پديده صورت گرفت. عرفان ها به لحاظ  ابعاد و ويژگى هاى عملى و سلوكى نيز به انواع گوناگون تقسيم مى پذيرند:

 

عرفان الهى، عرفان انسانى و عرفان طبيعت

عرفان ها به ملاحظه كانون توجه عملى و تا حدودى نظرىِ خود به سه گروه اند: ناظر به خدا، ناظر به انسان، و ناظر به طبيعت. عرفان هاى ناظر به خدا چه به لحاظ معرفتى و چه از نظر آرمان ها و برنامه هاى نجاتشناختى شناخت يا وصول به خداوند يا واقعيت مطلق هستى را وجهه همت خود دارند. بيشتر عرفان ها، اعم از عرفان هاى امر غيرشخصى و عرفان هاى امر شخصى از اين قبيل اند. سنّت هاى يهودى، مسيحى، اسلامى، انواع جريان هاى عرفانى هندويى نمونه هاى روشنى از اين نوع عرفان را ارائه مى كنند. اما عرفان هاى ناظر به انسان، بيش از هر چيز رنج ها و گرفتارى هاى معنوى و معرفتى و قوت ها و قابليت هاى نوعِ بشر را مورد توجه قرار مى دهند. رويكرد عمومى عرفان بودايى كه انهدام سلسله دوازده حلقه اى عوامل رنج در انسان را هدف قرار مى دهد از مصاديق بارز اين گونه است.[65] و اما عرفان هاى ناظر به طبيعت آن دسته عرفان هايى اند كه آرمانِ نجاتشناختى خود را تجربه اى از احساس يكى شدن با كل طبيعت و هماهنگى با ناموس حاكم بر آن قرار مى دهند و معمولا اصولى مثل اصل عدم آزار (اهيمسا، ahimsa) و آموختن از طبيعت و مانند آن را در برنامه سلوكى خويش دارند. تعبير 'عرفان طبيعت` (Natur Mysticism) در مطالعات عرفان پژوهى تا حدودى اشاره به اين نوع است.[66] اين نوع عرفان مى تواند دينى يا غيردينى باشد. عرفان طبيعت در مصاديق عام تر شامل «احساس مبهمى از 'حضورى` در طبيعت است كه به حد يك حال  عرفانىِ ك امل نمى رسد ولى حساسيّت و گرايشى است به عرفان كه ممكن است در بسيارى كسان كه به معناى اخص و كاملِ كلمه عارف نيستند پديد آيد.» (و.ت. استيس، 1358، ص 75) «برخى توصيف گرى هاى نويسندگان رومانتيك، مانند جان اف. كوپر (John F. Cooper)، شاعر انگليسى وُردزْوُرت (William Wordsworth، متوفاى 1850 م.) و جين پاول (Jean Paul) گويى چنين آگاهى عارفانه اى را از طبيعت بيان مى كند... هنرمندى كه بيش از هر كس ديگر به خاطر توصيفات عرفانى اش از طبيعت ياد مى شود ريچارد جفريز (Richard Jeffries) است.[67] اما از عارفان بنام كه به تجربه كيهانى ـ عرفانى شناخته مى شوند نويسنده و عارف اسپانيايى، قديس يوحنّاى صليبى (John of Cross، 1560ـ1505 م.) را بايد نام برد.[68]

 

 

عرفان انفسى و عرفان آفاقى

و. ت. استيس، عرفان ها و عارفان را به لحاظ اين كه موضوع نگرش، يا به  اصطلاح، موضوع سيرِ عرفانى خويش را درون وجود خود يا جهان بيرون قرار مى دهند به دو دسته تقسيم مى كند: عرفانِ سيرِ آفاقى، و عرفان سيرِ انفسى.[69]هرچند استيس در اين تقسيم، شايد به تبع نگرش غربى ـ مسيحى، صراحتاً از عرفان فقط حالات عرفانى ررا در نظر دارد، اما اين دسته بندى بيشتر ناظر به نحوه سير و طريقت عرفانى است. به عبارت ديگر، اين دسته بندى از دو نوع 'گرايش` در سير عرفانى و دو نوع عرفان حكايت مى كند.

به گفته استيس، رودولف اتو سير انفسى را در اصطلاحِ خود 'عرفان درونگرايى` يا 'طريقت درونى` خوانده است، و اين را برابر با آن چيزى مى داند كه خانم آندرهيل 'درون نگرى` مى نامد[70] و شايد بتوان آن را در سنّت اسلامى با 'طريق معرفة النفس` نزديك دانست.

استيس در بيان نسبت ميان اين دو طريق مى گويد: «تفاوت ماهوى بين اين دو اين است كه احوال آفاقى به مدد حواس به برونسو نظاره و تأمل مى كند، حال آن كه سير انفسى به درونسو و به نفس ناظر است. هر دو سير به ادراك وحدت غايى ــ به قول افلوطين 'واحد حقيقى` ــ مى انجامد و سرانجامْ سالك به اتحاد يا حتّا همانندى و يكسانى خود با آن وحدت نايل مى شود.» (همان). استيس وحدتى را كه عارف آفاقى به آن دست مى يابد از نوع وحدت در كثرت مى داند و آرمان عارف انفسى را نيل به واحدى بى هيچ گونه تعد و تكثّر كه وى خود را در اصل با او متحد مى بيند معرفى كرده است.[71] تعابيرى مانند 'تشبه به خدا` (deification) 'وصلت روحانى` (spiritual marriage) و 'حيات وحدانى` (Unitive Life) در سنّت مسيحى ناظر به وقتى است كه آگاهى عرفانىِ حاصل از سيرْ ماندگانر شود و «با آگاهى عادى يا عمومى همدوش و به نحوى با آن همجوش و يگانه مى شود.» (همان، ص 54)

سير انفسى را به صور مختلف تبيين مى كنند; مثلا سير از تفرقه به سكون و وحدت، يا سير از فرديت هاى ... به اغلال فرديت. در اوپه نيشدها حاصل اين سير آن است كه عارف به اين معرفت روشن دست يابد كه جوهره وجود او (آتْمن) همانا برهمن متعال است. به تعبيرِ بْرْهَد اوپه نيشد «اين آتمن همان برهمن است»  (ayam a¦tma¦ brabma Brhad UP. II, 5, 16)و يا به گفته چْهاندُگيه اوپه نيشد، سالك پس از كاويدن وجود خويش و نيل به معرفتِ 'خود `اقرار مى كند كه «تو همانى» (tat tvam asi Cha¦nd. UP. VI, 8.7) در اين عرفان «عارف درون نگر ... بر آن است تا با خاموش ساختن حواس ظاهر و زدودن صور حسى و تصورات و انديشه ها از صفحه خمير، به كنه ذات خويش برسد، و ادعا مى كند كه در غيبِ نفس و در آن سكون و سكوتْ 'واحد حقيقى` را در مى يابد.» (و. ت. استيس، پيشين، ص 55 و 54).

اما عارف آفاقى با عبور از كثراتْ در پسِ آن وحدتى را مى يابد كه همه، حتا خود وى را، در يك كل يكدست مستفرق كرده است. به ديده مَيستر اكهارت، «آنچه انسان در جهان دارد و در مى يابد، در عيان كثرت دارد و در نهان وحدت، هر سبزه نودميده اى، هر چوبى، سنگى، همه چيز همانا 'يكى` است. اين ژرف ترين ژرفناهاست.» (همان، ص 56). عارف آفاقى از جزئيات عالم وجود به كلّيت و روح آن پى مى برد.

مكاشفات عرفانىِ حاكى از اين بينش در بسيارى از عارفان يافت مى شود و مشكل مى توان عارفى را به طور مطلق به آفاقى بودن يا انفسى بودن منسوب كرد. اما آموزه هاى طريقى و نيز احوال عارفان گاه به يكى از اين دو گرايشِ آشكارترى دارد.

چنان كه خود استيس نتيجه مى گيرد، وجود اين دوگانگى در عرفان ها و احوال عارفان موجب نمى شود كه نتوان ويژگى هاى جوهرى مشتركى در همه عرفان ها يافت.[72] عرفان آفاقى و عرفان انفسى در امرى كه به احتمال جوهرى ترين جزء عرفان باشد، يعنى 'بينش وحدانى` يا 'آگاهى وحدت نگر`، مشترك اند. اصولا تفاوت اين دو در 'مسلك` يا موضوع سير است نه در غايت و مقصدى كه در پيش دارند يا به آن مى گرايند.

 

عرفان راه عمل، راه معرفت و راه عشق

گرچه معمولا هيچ عرفانى از عناصر عمل، معرفت و عشق خالى نيست اما عرفان ها و عارفانِ مختلف با توجه به نجاتشناسى خود و طريقتى كه از فلسفه نجات شان نتيجه مى شود به سه گروه تقسيم مى پذيرند: عرفان هايى كه بيشترين اهميت را به عمل مى دهند، هر چند كه نتيجه غيرمستقيم عمل را معرفت بدانند (راه عمل)، عرفان هايى كه مهم ترين مانع نجات را جهل مى دانند و در طريقت خود مستقيماً بر راه هايى كه به رفع جهل مدد مى رساند تأكيد مىورزند (راه معرفت)، و عرفان هايى كه بيشترين اهميت را در نجاتشناسى به جلب عنايت و فيض الهى مى دهند و دلدادگى و عشق و اخلاص و توكل به خداوند يا شخصيت هاى الوهى و مقدس را نزديك ترين راه براى نيل به مقاصد عرفانى مى دانند (راه عشق).

بهگودگى تا (Bhagavd Gi¦ta¦)، از مهم ترين متون  هندويى، و يكى از اصلى ترين منابع الهام عرفان متأخر هندو، اين سه طريق را توضيح داده و امتياز هر يك بر ديگرى را تبيين كرده است. در عين حال، گى تا، به درستى اين راه ها را از هم جدا نمى داند، بلكه نوعى ملازمه در اين بين مى بيند: «كودكان، و نه خردمندان، علم را از عمل جدا مى دانند. ليكن به حقيقت، آن كه يكى از اين دو را داشته باشد ديگرى را نير دارد.» (بهگودگيتا، ص 98) اين تعبير حاكى از حقيقتى است كه بر پايه آن معرفت عرفانى در واقع معرفتى  تحقّقى و على الاصول مقتضىِ عمل و تحقق به لوازم خودش است. اما با وجود اين، عواملى در كار بوده است كه سبب شده تا گرايش هاى سلوكىِ عارفان و عرفان ها به اين سه طريقت  متمايز گردد، چنان كه خودِ گى تا نيز به وضوح به همين تمايز پرداخته است.

عواملى كه چنين تمايزى را سبب شده است مى تواند در اصل به تفاوت هاى روحى و مزاجى يا شخصيتى عارفان و سالكان برگردد، اما اگر نخواهيم با چنين رويكرد روانشناسانه اى به مسئله بپردازيم، مى توان گفت به لحاظ فلسفى انحاء گوناگونِ پاسخ به سه پرسش توانسته است هر كدام از اين گرايش ها را توجيه كند: 1) نجات چگونه وضعيتى است؟ يا كه نجاست 'چيست`؟ 2) نجات 'از چه` وضعيتى بايد حاصل شود؟ 3) نجات 'به چه` وسيله اى حاصل مى گردد؟ معمولا، و نه هميشه، كسانى كه نجات را داراى ماهيتى روانشناختى يا وجودى مى دانند (مثلا رهايش از تأثير كرْمه اىِ اعمال گذشته، در برخى سنّت هاى هندى) طريق رسيدن به نجات را نيز به روش ها عملى گوناگون ترسيم مى كنند. اين روش هاى عملى، كه خودْ گرايش هاى سلوكى خُردترى را در بستر طريقت عمل پديد آورده است شامل موارد زير است:

زهدگرايى، مانند آنچه در عرفان جَيْنى (Jaina، يكى از اديان هندى كه بر پارسايى و پرهيز شديد و نيز اصل عدم آزار پاى مى فشرد) شهديم.

مناسك گرايى كه به گفته داسگوپتا عرفان وِدَه اى از مصاديق آن است،[73] و نيز طريقت مى مانسا  (Mi¦ma¦m­sa¦)از مكتب هاى شش گانه نجات در آيين هندو، به گونه اى بر چنين روشى پاى مى فشرد.[74]

'عبادت گرايى` كه نمونه هاى آن را به وفور در ميان عارفان مسلمان سده هاى اوليه، و نيز عارفان مسيحى، همچون زوزو (1365ـ1295: Susu) از فرقه دومنيكن. (رك: آندرهيل:، 19 فصل هفتم، ص 69 و 74ـ72) مى يابيم.

رياضت گرايى همچون طريقت يُگه در آيين هاى هندو و بودا.

خدمت گرايى مانند عياران درويش سيستان و خراسان در عهد عباسيان و غيرِ آن[75] كه نمونه بارزِ آن عارف و پهلوان مشهور، پورياى ولى (در گذشته 722 هـ ق)[76]و نيز كسان ديگرى از صوفيه كه به اهل فتوت منسوب شده اند است.[77] بجز حوزة اسلامي در ديگر حوزه ها نيز از اين شيوه در ميان برخي عارفان ياد کرده اند. براي نمونه در حوزة مسيحيت نام مادر تِرزا (قديسه تِرِزا) شهرت بسزايي دارد. وي راه سلوک خويش را در خدمت به مردم يافته بود.

اخلاق گرايى مانند عرفان ابوحامد غزالى و ملا احمد نراقى (متوفى 1244) كه شايد بتوان گفت در تكون نوعى اخلاق عرفانى موثر بودند[78]

ملامت گزينى يا گرايش به سركوب برخى موانع نفسانىِ سلوك از طريق در معرض ملامت قرار دادن خود، مانند آنچه در فرقه هاى ملامتى از اهل تصوف مى يابيم و در برخى نحله هاى هندويى نيز نمونه دارد.

سلطه گرايى، كه نمونه هاى بارز آن را در عرفان يُگه و عرفان هاى شمنى و سرخ پوستى مى توان يافت[79]

و اگر در عرفان بودن برخى موارد ترديد نكنيم، شايد بتوان طريقه هاى لذت گرا مانند طريقه تَنْتْريزم هندويى[80] را در جمله گرايش هاى طريقت عمل دانست.

و اما نحله هايى كه نجات را داراى ماهيتى معرفتى مى دانند در غالب موارد طريقتى را پى مى ريزند كه هرچه سريع تر موانع اين معرفتِ رهايى بخش را كنار بزند. عرفان هاى معرفت گرا نيز به روش هاى گوناگون متوسل مى شوند و بعيد نيست بتوان، با لحاظ ميزان گرايش به اين روش ها، اين دسته عرفان ها را نيز به گرايش هاى مختلف تقسيم كرد. روش هايى كه در طريقت معرفت بيش دو طريقت عمل و عشق مورد  اهتمام است عبارت است از: تأمل (Contemplation)، تمركز (Concentration)، مراقبه به معناى به توجه نشستن (Meditation)، ذكر، و اصلاحِ منطق يا طرق انديشه، مانند آنچه در مكتب نيايه (Nya¦ya) از مكتب هاى نجات هندويى شاهديم.[81]

در عرفان يهودى نيز سه نوع عرفان بازشناخته اند; «نوع دوم همان راه تأمل متافيزيكى در غليظ ترين صورت است... فيلون اسكندرانى (حدود 15 ق م. تا 40 م) و برخى متفكران يهودى قرونِ وسطا، كه از نوافلاطونى گرايى يونانى ـ عربى، و گاه از عرفان اسلامى الهام گرفته اند از اين زمره اند.» (ژرژ وايدا، پيشين، ص 104 و 105; دو نوع ديگر عبارت اند از: عرفان جذبه اى و عرفان سرانديش.) مكتب هايى مانند مكتب سانْكهيه (Sam­khya) كه مانع نجات را نشناختن تمايز ميان پوروشه (Purus¤a) يا روح و پْرَكْريتى (Prakriti) يا ماده و انتساب احكام يكى به ديگرى مى دانند تمام اهتمام خويش را براى ترسيم راه هايى كه اين جهالت را برافكند متمركز كرده اند.[82] و نيز مكتب فلسفى ـ عرفانى ودانته غيرشنوى (Advaita Veda¦nta) كه معرفت به اينهمانى خودِ حقيقى همه موجودات (آتمن) با واقعيت مطلق هستى (برهمن) را معرفتِ نجاتبخش مى دانند،[83] با به كارگيرى برخى روش هاى فوق در پى نيل به اين معرفت برآمده اند.

و اما در دنياى عرفان نحله ها و گروه هايى نيز هستند كه نجات را داراى ماهيتى نه صرف. معرفتى يا روانشناختى بلكه وضعيتى وجودى مى دانند كه معمولا از آن با تعابيرى همچون وصال، قرب و لقاء تعبير مى كنند. از اين ميان، گروهى كه نمونه هاى آن را در بيشتر عرفان هاى غربى و شرقى مى توان يافت، برآن اند كه نيل به اين مقصود، جز با عشقى سوزان و صادقانه به خداوند ممكن نيست. آنچه را كه طريقه هاى عمل و معرفت با روش هاى عملى و علمى مى جويند، طريقت عشق از لوازم و فرآورده هاى خودبخودى عشق و دلدادگى تلقى مى كند. عرفان هاى عشق نيز به نوبه خود بر  عناصر گوناگونى تأكيد مىورزند; از اين جمله است: اخلاص يا عمل بن امل، لطف و فيض الهى، توجه مدام، كه گاهى از آن به 'سوگرايى` و الهى تعبير مى كنند.[84] و تسليم محض. نمونه هاى اين عرفان در غرب فراوان اند. از بارزترين آنها عبارت اند از: خانم مچتيلد مَقِدبورگى (Mechthild of Magdeburg) كه گفتگوهاى عاشقانه وى با خدايى كه همچون 'تازه داماد آسمانى`اش مى انگاشت، و نيز ريچارد رول (Richard Rolle، متوفاى 1349 م.) كه اشعار پرشور و عاطفه سرشارش مثال زدنى است[85]

و خود خانم اِولين آندرهيل كه عرفان پژوهى عارف و سخت هوادار عشق عرفانى است. به عقيده وى «عشق فارغ از خود (Selfless adoration) از جمله عناصر اساسى عرفان در طريق اشراق است».[86]

در عرفان صوفيانه نمونه هاى آشكارترى را مى توان نشان داد برخى از آنها، همچون رابعهة عدويه را پيش تر ياد كرديم. اما در عرفان هندويى، سنّت عرفانى بسيار مهم و تأثيرگذار بْهكْتى (Bhakti) كه به 'طريق دلدادگى` نامبردار است و عارفان عاشق پيشه متعددى را در خود پرورده است.[87] و در عرفان بودايى، مكتب آميدا  (Amida Budhism)را بايد نام برد كه طرفدار ايمان به بوداى منجى است و شباهت زيادى به بهكتى هندويى دارد.[88]

هرچند گفته اولين آندرهيل در اين باره كه عشق عنصر لاينفك عرفان است تا حدود زيادى درست به نظر مى رسد اما عشق در عرفان هاى عشق صرفِ احساس زيبايى شناسانه عرفانى نيست بلكه بيشتر از سنخ دلدادگى و سرسپردگى فرد به فرد و احساس عاطفى شديد به 'شخص` است. از همين سبب است كه بيشترين موارد عرفان عشق را در سنّت هاى شخصى نگر (عارفان شخصيت يا عرفان امر شخصى) مى توان يافت.

 

عرفان اراده گرا، عرفان شناخت گرا

خانم آن مارى شيمل در تقسيمى عرفان ها را به دو دسته مى كند: عرفان هايى كه در پى اتصاف به صفات الهى و محو اراده خويش در اراده خدايند، عرفان اراده گرايانه (Voluntaristic); و عرفان هايى كه بيشتر در پى معرفت هايى نظير ساختار عالم خلق و اشراقات و الهامات اند، عرفان شناخت گرا (gnostic). به گفته او، اين هر دو نوع در تصوف اسلامى به قوت يافت مى شود، اما در دوران هاى بعد ميان اين دو نوع امتزاج صورت گرفته است.[89]

 

عرفان عملياتى، عرفان غير عملياتى

عرفان ها را به لحاظ اين كه در نظام سلوكى خود برنامه اى نسخهوار، شامل مراحل عملياتى معين، با نتايج و فراورده هاى مشخص، ارائه مى كنند، يا كه به تبيين هاى كلّى و احياناً ترغيب و راه اندازى بسنده مى كنند به دو دسته مى توان كرد. عرفان هاى عملياتى (Practical) مانند عرفان ذِنِ (Zen) مهايانه كه شامل تمرين هاى ذاذِن (Zazen)، يعنى تمرين هاى وضعيت بدن، تنفس، مراقبه، و برخى آداب و اذكار و نيايش ها مى شود و همه اينها به صورتى نظام يافته تحت نظر استاد صورت مى گيرد و در نهايت گمان بر اين است كه به تجربه اى از روشن شدگى مى انجامد[90] و مانند عرفان يُگه (Yoga) در آيين هاى هندو و بودا كه از قوانين زندگى آغاز مى كند، قواعد سلوك را تبيين مى نمايد و در مراحل بعد به وضعيت هاى بدن (آسنه ها، a¦sanas) و تمرين هاى تنفس (پْرَنه يمه ها، Pranayama) مى پردازد، و سپس سالك را به مراحل بالاتر سلوك، شامل بازداشتن حواس، تمركز، تفكر و نظاره وا مى دارد و دست آخر وى را به آرامش جان (سمادْهى، Sama¦dhy) رهنمون مى شود.[91] در برخى موارد، مراحل سير و سلوك را چنان به تفصيل تدوين كرده اند كه به شصت گام يا شصت مرحله عملى بالغ شده است.[92]

در مقابلْ عرفان هايى اند كه كمتر به تنسيق يا تنظيم جزئيات و مراحل سلوك مى پردازند و عمدتاً بر تيين هاى الهياتى ـ عرفانى و توصيف احوال عارفانه و توصيه هاى كلى به تقوى و عبادات شرعى بسنده مى كنند. در مجموعْ، اين دسته را بايد 'غير عملياتى` دانست. اين نوع عرفان هم در شرق و هم در غرب نمونه هاى بسيار دارد.

 

عرفان منعزل از دنيا، عرفان ناظر به دنيا

گرچه عرفان همواره با عزلت و خلوت نسبتى نزديك داشته  است، اما آن گاه كه دنيا گريزى و سلوك در عزلت از حدّ يك وسيله سلوكى بگذرد و در جاىِ اصلى اساسى در طريقت بنشيند، لا محاله زندگى متعارف سالك اهمّيت و نقش چندانى در طريقت عرفانى نخواهد داشت. در مقابل اگر زندگى روزمره و معمولى يا همه فراز و فرودها و وقايع ريز و درشت و تلخ و شيرين اش به مثابه منازل و مراحل راه، يا حداقل به منزله وسايل و ابزارهاى رشد و تعالى سالك، يا كه همچون آزمون گاه يا كارگاه سلوك در نظر گرفته شود زندگى بسترى مى شود كه طريقتْ درست از ميان آن مى گذرد. تاريخِ عرفان و شيوه هاى عارفان طيفى از اين دو سنخ را در خود به نمايش مى گذارد.

هرچند خانم اِولين آندرهيل در كتاب عارفان كليسا مى كوشد نشان دهد كه عرفان مسيحى و عارفان اين سنّت چندان كه مى نمايد منعزل از دنياى مردم نيستند[93] اما اين عرفان به ويژه در قرون ميانه به طور آشكارى وامدار فرهنگ رهبانيت مسيحى بوده است ـ عارفان اين فرهنگ اگر هم در ميان مردم زندگى مى كرده اند تعاملاتشان بيشتر در جهت خدمت به خلق يا هدايت گمراهان بود تا در زندگىِ متعارف. البته از همين سنّت مسيحى عارفانى مثل لئو توستوى (1910ـ1828 م. Lev Tolstoy) نيز برآمدند كه سعى كرد عرفان را در همين زندگى معمولى، و شهود خدا را همين مناسبات و احوال روزمره آدميان پيدا كند. در اين سوىِ طيف، عرفان بودايىِ ذِن را مى بينيم  كه به گفته د. ت. سوزوكى، «بارزترين ويژگى اش، كه آن را نه فقط از ديگر مكاتب بودايى، بلكه از همه صورت هاى عرفان كه تا كنون شناخته ايم متمايز مى سازد.» اين  است كه در عمل و در واقعيتِ زندگى تحقق دارد. «در واقع حقيقتِ ذن حقيقت زندگى است.»[94] سوزوكى در بيانى نمادين اين ويژگى ذن را چنين بيان مى كند: «آن گاه كه من دست بلند مى كنم، در آن صورت، ذن تحقق دارد. اما وقتى من مى گويم كه دست بلند كرده ام، ديگر ذن وجود ندارد.» (همان)

شايد ذن نمونه بارزى از عرفان ناظر به دنيا يا 'عرفان زندگى` باشد، اما مسلماً اين سنخ منحصر در اين فرد نيست.

 

عرفان فايده گرا، عرفان آرمان گرا

از زاويه ديگرى كه مى نگريم، عرفان ها باز به دو گروه مى يابيم: گروهى فايده نگر، يا پرگماتيست، يا به تعبيرى چاره انديش، كه عمدتاً هدفى اينجهانى (و نه چندان ماورايى) را در نظر دارند; هدف هايى مانند، دستيابى به وضعيت آرامشى كه رنج را از بيخ بر كند، يا بهجتى كه در آن غم و شادى و داشتن و نداشتن يكسان گردد. عرفان هاى سرخ پوستى و عرفان بودايى فرقه تِرهواده (therava¦da) كه گويا بيشتر بر تعاليم اصلى بودا وفادار مانده اند، نمونه هايى از اين سنخ اند.

در مقابل، عرفان هاى زيادى را مى يابيم كه اهدافى ماورايى و آرمانى، همچون وحدت يا اتصال با خدا، فنا، دريافتن راز وحدت آتمن و برهمن، يا پيوستن به نيروانه را در سر مى پرورند. اين گروه را آرمان گرا مى ناميم.

 

عرفان استاد محور، عرفان غير استاد محور

عرفان ها عموماً بر عاملِ 'استاد` تأكيد بسيار دارند. استاد، پير، شيخ، گورو (guru)، مَستر (master)، يا هر عنوان ديگرى از اين دست، حكايت از شخصيتى است كه سالك به كمك او فراز و فرود راه را طى مى كند. استاد وظيفه هدايت، ارشاد و رهبرى (تبيين گرى، برانگيزانندگى، و به پيش بردن و به مقصد رساندنِ) سالك را بر عهده دارد. اما چنين نيست كه در همه عرفان هاى شناخته شده استاد همچون عنصرى اساسى در برنامه ها و آموزه هاى عملىِ سلوك لحاظ شده باشد; بعضى عارفان اصولا استادى نداشته اند، براى نمونه برخى عارفان بنام غرب، مانند قديسه كاترين سى ينايى (Catherin of Siena، 1380ـ1347 م) و نيز قديسه كاترين جنوايى (Catherin of Genoa، 1510ـ1447 م) از عارفان كليسا[95] و بسيارى ديگر را مى توان ياد كرد. از طرفى، برخى سنّت هاى عرفانى، مانند عرفان مسيحى، اصولا تأكيد چندانى بر عامل استاد ندارند.

اما در بسيارى از عرفان ها، به ويژه عرفان هاى شرقى، استاد نقشى اصولى و غير قابل انكار دارد; تا حدى كه مثلا در طريقت ذن اعتقاد بر آن است كه اگر بناست كه شاگرد روزى صاحبِ تجربه هاى عرفانى شود آنها را به آموزگارش مديون خواهد بود و بس.» (اويگِن هريگل، پيشين، ص 28) نقش گورو در سنت هاى عرفانى هندى، و نيز نقش شيخ و پير در تصوف چنين است. اين سنخ عرفان ها به وضوح استاد محوراند.

 

عرفان ولايى، و عرفان غير ولايى

در پاره اى عرفان ها، شخصيتى را به مثابه كسى كه امر و نهى او امر و نهى خدا، و فعل او فعل خدا و بينش او بينش خدا و حبّ و بغض او حبّ و بغض خداست، در كانون توجه سالك قرار مى دهند. اين شخصيت مى تواند يك مرشد معنوى، استاد، ياهر كسى باشد كه بر طبق آن سنّت خاص، چنين شأنى را دارا باشد. در سنّت عرفانى اسلامى اين مقام را با عنوان 'ولى` به معناى تالى يا جانشين خداوند، يا سرپرست الوهىِ سالك، مى شناسند. در سنّت عرفانىِ هندويى، به ويژه سنّت بْهَكتى، با قدرى تفاوت در كاركرد، اين نقش را به گورو (معلم يا مرشد معنوى سالك) مى دهند در اين سنّت سالك (سنّياسى، Sannyasi يا Sannyasin) موظف است گورو را به مثابه خدا اطاعت و خدمت كند. اين اطاعت، همچون اطاعت از خدا، بى چون و چرا و بر پايه تسليم محض است. گورو واسطه فيض خدا بر سالك نيز هست.

چنان كه آشكار است اين جايگاه بسى والاتر و كانونى تر از نقش و جايگاه 'استاد` طريقت است. 'ولىّ` به مثابه مظهر خدا و واسطه فيض او، در جاى خدا مى نشيند. در عرفان اسلامى به ويژه در تصوف شيعى، 'ولىّ` در كانون گرايش ها، بينش ها و كنش هاى سالك جاى دارد. سالك مؤظف است بينش خود را با وى همسان سازد و معارضش از او و با معيار او اخذ كند، اعمالش را موافق وى گرداند و جا پاى او نهد، و بالاخره، گرايش ها و عواطف خويش را نيز با او همسو نمايد; دوست بدارد آنچه و آن كه را او دوست مى دارد و دشمن بدارد آنچه و آن كه را او دشمن مى دارد. نكته بنيادين در اين آموزه آن است كه تسليم و تعبد محض يا نامشروط است به خداوند بدون وجود عنصر ولايت تحقق يافتنى نيست; زيرا 'ولىّ` به مثابه جانشين و نماينده زنده و فعال خدا، تنها منبع حجيت و حكم است كه نمى توان حدس زد كه در نهايت او از ما چه مى خواهد; هر آنچه، از كتاب و سنّت و عقل، كه فرض كنيم نمى تواند چنين نقشى را ايفا كند; زيرا تسليم در برابر آن تسليم در قبال چيزى است كه از پيش مى دانيم چيست و در واقع خود آن را برگزيده ايم; چنين تسليمى تسليم و تعبد مشروط يا مقيّد است.

بسيارى از عرفان ها آشكارا فاقد چنين عامل مهم سلوكى اند. بدين سان ولايت محورى را بايستى از ويژگى هاى شخصىِ برخى عرفان ها تلقى كرد.

 

تقسيمات ديگرى در خصوص عارفان

دسته بندى هاى بالا عمدتاً ناظر به انواع عرفان بود. در دنياى عرفان به تنوعات ديگرى نيز بر مى خوريم كه بيشتر حكايت از گونه گونىِ حال و مزاج عارفان است تا انواع عرفان; گرچه بعيد نيست برخى از اين تنوعات در اثر تأثيرپذيرىِ پيرامون و هوادارانِ صاحبانِ آنها به صورت مرام ها و رويه هاى سلوكى نيز در آمده باشد.

تقريباً تمام دسته بندى هايى كه در باب عرفان ذكر شد درباره عارفان نيز صادق است. اما مواردى كه ذيلا ذكر مى شود. تنوعات جزئىِ ديگرى است كه مى توان در خصوص عارفان و سالكان مدعى شد. اين گونه گونى نيز چون تحليل شود دلالت هايى در باب مفهوم عرفان در بر خواهد داشت; اطلاق عارف بر همه اينها حداقل حاكى از سعه مفهومى عرفان در عرفِ مربوط است.

 

عارفان شويده و عارفان خوددار

ولتر استيس در عرفان و فلسفه، عارفان را از حيث عاطفى يا معقول بودن به دو دسته مى بيند. به گفته وى «عارفان را، اگر كلى نگاه كنيم، در همه فرهنگ هاى جهان مى توان به دو دسته تقسيم كرد: يك دسته عارفان عاطفى و پرشور، نظيرِ قديسه كاترين جنوايى، قديسه ترسا و هانريش زوزو، و يك دسته عارفان فرزانه و فكور كه عواطف خود را مهار مى كنند ... اكهارت[96] و بودا از اين زمره اند.» (پيشين: ص 45) البته وى معتقد است حدّ و مرز قاطعى بين اين دو دسته نمى توان قائل شد. به نظر مى رسد شطح گويانى همچون حلاج و ابن عربى و بيشتر از وى، ميستر اكهارت را نيز بايد در نست با عارفانِ به غايت پرده نگه دارى چون حافظ،[97] جزء دسته نخست نهاد. اما اگر معيار را غلبه احوال شوريدگى بر حالات فرزانگى بدانيم اشخاص كمترى را در اين زمره مى توان يافت.

چنان كه آشكار است اين دو گونه عارف را مى توان با تعابير ديگرى نظير كتوم و افشاگر، عاطفى و فكور و، در فرهنگ تصوف، 'مجانين` و غير آنها[98] ... از هم متمايز كرد. همه اينها با اندكى تفاوت تقريباً بر يك چيز دلالت دارند، هر چند مى توان با باريك بينى بيشترى آنها را از هم متمايز كرد.

 

عارفان مجذوب و مجذوبان عارف

اين دوگونه سير، يا بهتر بگوييم، دو نوع شخصيت عرفانى، از ديرباز مورد توجه اهل فن بوده است. حتّا در تدقيقات بيشتر عارفان را از اين حيث به چهار دسته كرده اند: مجذوبان، مجذوبان سالك، سالكان مجذوب، و سالكان. به گفته عزيزالدين محمد نسفى: «چون يكى را از آدميان جذبه حق در رسد و آن كس دردوستى خداى به مرتبه عشق رسد، بيشترْ آن باشد كه از آن باز نيايد و در همان مرتبه عشق زندگى كند و در همان مرتبه از اين عالم برود، اينچنين كسى را 'مجذوب` گويند. و بعضى كس باشند كه باز آيند و از خود باخبر شوند; اگر سلوك كنند و سلوك را تمام كنند اينچنين كس را 'مجذوب سالك` گويند. و اگر اول سلوك كند و سلوك را تمام كند، آن گاه جذبه حق به ايشان رسد، آنچنين كس را 'سالك مجذوب` گويند. و اگر سلوك كند و سلوك را تمام كند و جذبه حق به او نرسد اينچنين كس را 'سالك `گويند.»[99]

اين تقسيم گرچه ناظر به عرفان نيست، اما اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه برخى عرفان ها اصولا بر عنصر جذبه تأكيدى ندارند، مانند مكتب ادويته ودانته شنكره، يا حتّا چنين پديده اى را منكراند، مانند خود بودا و مكتب هاى اوليه بودايى و پاره اى مكتب ها كه همه چيز را در گرو عمل و مجاهده سالك مى دانند و بس، در اين صورت متقاعد خواهيم شد كه شايد مشابه اين دسته بندى در حقّ عرفان ها نيز به نوعى روا باشد. اين عقيده آن گاه تقويت خواهد شد كه بدانيم در دنياى عرفان برخى عرفان ها بيشترين تأكيدشان بر عنصر جذبه و كشش روحانى است; از اين جمله مى توان رامانوجه و مَدْهْوه، دو تن از عارفان صاحب مكتب هندويى را نام برد.

 

عارفان رهرو و عارفان راهبر

اين دو دسته عارف را نيز از ديرباز عارفان و عرفان پژوهان بازشناخته اند و در تبيين هاى خويش آورده اند. تقسيم فوق عبارت اُخراى دو دسته اى است كه عبدالرحمن جامى در توصيف عارفان و اصل آورده است، يعنى 'اهل وصول` و 'اهل وصول و ولايت`; يا به تعبيرِ ديگرى از وى، طايفه كاملان و طايفه كاملانِ مكمّل. به گفته او «اهل وصول بعد از انبيا، صلوات الرحمن  عليهم، دو طايفه اند: اول مشايخ صوفيه كهبه واسطه كمال متابعت رسول اللّه (ص) مرتبه وصول يافته اند، و بعد از آن در رجوع براى دعوت خلق به طريق متابعتْ مأذون و مأمون شده اند; و اين طايفه كاملان مكمّل اند كه فضل و عنايت ازلىْ ايشان را بعد از استغراق در عين جمع و لجّه توحيد از شكم ماهىِ فنا به ساحل تفرقه و ميدان بقا خلاص و مناصى ارزانى فرموده تا خلق را به نجات و درجات دلالت كنند. و اما ظايفه  دوم آن جماعت اند كه بعد از وصول به درجه كمال، حواله تكميل به خلق به ايشان نرفت... و بعد از كمال وصول، ولايت تكميلِ ديگران به ايشان مفوض نگشت.»[100]

 

عارفان اباحى، عارفان شريعتمدار

گذشته از آن دسته عرفان ها و عارفان متعلق به مكتب هاى الحادى (ناخداباور)، مانند مكتب هاى بودايى اوليه و فرقه تِرهواده، و صرف نظر ازعارفان و عرفان هايى كه اصولا دينى نيستند يا به وضوح در چارچوب دين خاصى نمى گنجند، مانند فلوطين، و از متأخرين، تنيسون (Tennyson)، جان ادينگتون سيموندز (Symonds)، ر. م. باك[101] و ادوار كارپنتر،[102] عارفان را مى توان در دو دسته يافت: عارفانى كه سلوك عرفانى را با عبادات و احكام دين پيوند مى دهند و به نوعى آنها را در برنامه سلوك گنجانده و از آنها بهره مى برند، يا لااقل، در جنب آموزه ها و دستورالعمل هاى طريقتى بر لزوم مراعات شرايع و احكام دينى پاى مى فشرند; و در سوى ديگر، عارفانى كه يا به كل ملازمت شريعت را لازم نمى دانند، كه اين نادر است، يا تا مرحله اى از مراحل سلوك لازم مى شمرند و پس از آن عبادات و احكام ظاهرى را زائد دانسته و مثلا مقاصد باطنىِ اعمال و عبادات را پى مى جويند، يا كه در التزام به پاره اى واجبات و مناهى شرعى با فهم عمومى متشرعين مخالف مىورزند.

شايد نتوان به روشنى و قاطعيت مصاديقى براى اين دسته دوم كه در تايخ عرفان به 'اباحيان` و اهل 'اباحه `مشهوراند[103] ذكر كرد اما در وجود چنين گرايش هايى ترديدى نيست. خانم آنه مارى يشمل از صوفيانغير متشرعى ياد مى كند كه به گفته وى مولوى نيز از آنها به بدى ياد كرده است. وى آنها را به نام هايى مثل حيدى ها و جواليقى ها مى خواند.[104] اما اگر نتوانيم از عارفان و عرفان هاى شناخته شده نمونه هايى كافى مثال زد منطقاً نمى توان انتظار داشت كه از صرف وجود اين گرايش ها دلالتى بر وجود يا عدم وجود خصيصه اى به نام اباحى گرى در عرفان فراهم آيد.

 

نتايج

از بررسى كاربردهاى مصداقى عرفان دلالت هايى چند در شناخت مفهوم عرفان يا تلقى عامى كه احتمالا از اين پديده هست فراهم آمد. برخى از اين دلالت ها به قرار زير است:

1) چنان كه ديديم گونه هاى مختلف از عرفان هاى شاخص جهان به لحاظ توجه و تأكيد بر مؤلفه ها يا ابعاد مختلف عرفان به چهار گروه تقسيم پذيرفتند. برخى ناظر به تجربه عرفانى بودند، برخى عمدتاً به سير و سلوك توجه نشان مى دادند، برخى ديگر بر محور آموزه هاى نظرى عرفان مى كوشيدند، و پاره اى ناظر به آموزه هاى عملى عرفان بودند. از طرفى اين عرفان ها به سبب اين تنوعات در تضاد با يكديگر قرار نگرفته اند و هيچ كس يكى از آنها را به اين سبب كه به اين يا آن بُعد از عرفان تأكيد بيشترى دارد از دايره عرفان بيرون ندانسته است. اين وضعيت حاكى از آن است كه:

اولا، عرفان پديده اى دو ابعاد و ذو وجوه است. و دست كم از دو بُعد و چهار مؤلفه تشكيل يافته است. دو بُعد اصلى عرفان عبارت است از: 1) بعد تجربى، كه شامل تجربه غايى و تجربه طريقى مى شود; و 2) بعد نظرى، اما مؤلفه هاى اساسى عرفان عبارت است از: 1) تجربه غايى عرفانى، 2) تجربه طريقى عرفانى يا 'سير و سلوك`، 3) آموزه هاى نظرى عرفان، 4) آموزه هاى عملى عرفان يا 'طريقت عرفانى` هرگونه تعريف و تلقى از  عرفان كه آن را به گونه اى وصف كند يا در نظر گيرد كه به يكى از اين ابعاد و مؤلفه ها منحصر گردد، تعريف و تلقى اى فروكاهشى بوده و از بخشى از واقعيت غفلت كرده است. گرچه ممكن است يكى از اين مؤلفه ها، مثلا تجربه غايى عرفانى نسبت به ديگرى جوهرى تر باشد اما تمام آنچه به عرفان مى شناسند نخواهد بود. بنابراين، اگر مدل مقيّد شده فيل شناسى در تاريكى را در باب شناخت مفهوم عرفان پذيرفته باشيم، بايستى از مجموع رويكردهاى چهارگانه اى كه در عرفان ديديم به اين نتيجه نزديك شويم كه عرفان نه صرفاً تجربه و احوال عرفانى است و نه فقط سير وسلوك، و نه آموزه هاى نظرى يا تنها طريقت عرفانى، بلكه پديده اى است كه از همه اين امور تأليف مى يابد.

ثانياً، اين گونه تفاوت ها در عرفان هاى مختلف كه در هر كدام توجه به يكى از مؤلفه هاى چهارگانه فوق را سبب شده است به معناى وجود پديدهاى ذاتاً متفاوتِ عرفانى يا مفهوم هاى كاملا متباين از  عرفان نيست، بلكه صرفاً رويكرد و توجه خاصى است كه بنا به عوامل فرهنگى، دينى، شخصيتى و غيره نسبت به يكى از ابعاد و مؤلفه هاى عرفان صورت گرفته است. اين حقيقت آن گاه تقويت مى شود كه به ياد آوريم هيچ يك از انواع چهارگانه عرفان به كلى فارغ از ديگر مؤلفه هاى مورد توجه در اقسام ديگر نبودند.

2) از اين همه گونه گونىِ مربوط به نوعِ 'تجربه عرفانى` مطرح در عرفان هاى مختلف، از تجربه وحدت يا اتحاد با خدا يا واقعيت مطلق و يا حضور در  محضر او يا درك وصال وى گرفته تا آگاهى از وحدت فراگير و تكثرناپذير هستى مطلق و يگانه، يا هر چه از اين دست كه ديديم، بر مى آيد كه خصوصيات تجربه هاى عرفانى در تلقى عام از عرفان داخلى در ماهيت اين پديده ندارد، بلكه در اين عرف براى تجربه عرفانى جوهره اى در نظر است كه در همه اين انواع شناخته شده از عرفان مشترك است. آنچه در اين بررسى فراهم آمد براى شناسايى اين جوهره كفايت نمى كند و اين كار مستلزم مطالعه منسجم ترى در باب انواع تجربه هاى عرفانى است. اما همين مقدار براى نقض دعواى كسانى كه چنين جوهره مشتركى در تلقى از تجربه عرفانى را منكرند كفايت مى كند.

3) همين وضعيت در مورد ديگر مؤلفه هاى عرفان، يعنى فرايند سير و سلوك، آموزه نظرى عرفان و آموزه عملىِ عرفان (طريقت عرفانى) صادق است. تنوع و گونگونى راه هايى كه سالكان و عارفان در عرفان هاى شناخته شده يا عارفان مسلم گزارش مى شود و نيز گوناگونى آموزه عملى كه از اين رهگذر فراهم مى آيد، با توجه به اين حقيقت كه عرف خاصى كه در اين عرصه وجود دارد هيچ يك از اينها را به سبب نوع سيرشان از صدق عنوان عرفان و عارف محروم نمى كند، بر اين دلالت دارد كه اين عرف در عين حال كه جوهره اى مشترك در فرايند سير و سلوك و طريقت عرفانى مى بيند، خصايص موجود در راه هاى مختلف را در آن ذخيل نمى داند; گويا تنها چيزى كه لازم است حركتى معرفتى ـ وجودى به سوى تجربه اى مستقيم از واقعيت يا چيزى از اين دست  است. بنابراين، از باب مثال نتيجه مى گيريم كه، رياضت بدنى يا ذهنى خاصى در ذات عرفان دخيل نيست، گرچه اين راه اصولا راهى پرفراز و نشيب و طاقت فرسا تلقى مى شود. تنها عنصر مشتركى شايد بتوان در همه يا بيشتر گزارش هايى كه از اين فرايند مى شود تشخيص داد، چنان كه خانم اولين آندرهيل سعى كرده است اثبات كند، سه مرحله اى بودن اين راه و اشتمالل آن بر مراحل تصفيه، اشراق، و اتحاد[105] است.

در مورد آموزه نظرى عرفان نيز وجود اين همه تقريرهاى مختلف موجب نشده است تا در عرفان بودن برخى از اين انواع شناخته شده كه در اين جستار اشاره رفت اختلاف نظر قابل توجهى حاصل آيد. اما شايد تنها چيزى كه مى تواند در اين وفاق دخيل باشد يك يا دو اصل مهم و مشترك است: يكى امكان ارتباط يا آگاهى بىواسطه از واقعيت مطلق يا خدا; دوم، لزوم چنين ارتباط يا آگاهى اى براى حصول مقصود از آنچه به عرفان شناخته شده است.

4) اصطلاح 'عرفان نظرى` تنها در صورتى كه به مفهومى 'گونه شناسانه` به كار رود مى تواند به عنوان يك 'نوع` از عرفان تلقى شود. مثلا هنگامى كه اين اصطلاح را براى اشاره به عرفان هاى ناظر به آموزه هاى نظرى مثل عرفان ابى عربى يا عرفان شنكره به كار مى برند، نوعى از عرفان را در قبال عرفان هاى ناظر به آموزه هاى نظرى يا ناظر به تجربه عرفانى يا ناظر به سير و سلوك نشان مى دهد. و يا اگر آن را به مفهومِ عرفان متكى بر 'نظر ورزى `(Contemplative Mysticism) در نظر بگيريم، در قبال عرفان هاى ديگر نوعى از عرفان تلقى تواند شد. اما در غير اين صورت، يعنى در صورتى كه اصطلاح 'عرفان نظرى` را به مفهومى غير گونه شناختى به كار بريم، مانند وقتى از آن خودِ آموزه هاى نظرى عرفان را مراد مى كنند، نبايستى آنرا نوعى از عرفان شمرد، بلكه در اين فرض يكى از مؤلفه ها يا ابعاد عرفان را تشكيل خواهد داد. مشابه اين وضعيت در مورد اصطلاح 'عرفان عملى` نيز صادق است.

5) به رغم اعتقاد برخى عرفان پژوهان يا عارفان، عنصر 'عشق` در عرفان هاى مختلف و شناخته شده يك جايگاه ندارد. هر چند نوعى تب و تاب و سوز و گذازِ زيبايى شناسانه در بيشتر انواع عرفان برشناخته مى شود، اما عرفان هايى كه بر محور عشق شكل ميگيرند و اين عنصر در آنها اساسى و مؤكّد است محدود به مواردى اند كه تحت عنوان عرفان عشق در قبال عرفان هاى عمل گرا و معرفت گرا جاى گرفتند و داراى خصيصه هايى مثل تكيه بر عنصر توجه و اخلاص و توكل و تسليم به خدايى شخصى به مثابه نزديك ترين راه نجات اند.

6) عامل 'استاد` در عرفان عاملى جوهرى نيست، زيرا همه عرفان هاى شناخته شده استاد محور نيستند. ديدگاه هايى كه عامل 'استاد` و تسلسل و تعنعن را در مفهوم عرفان دخيل مى كنند. (رك: بخش كاربردهاى مفهومى عرفان از کتاب مفهوم عرفان، از همین قلم) عمدتاً ناظر به برخى عرفان هاى خاص اند.

7) عرفان ها الزاماً در چارچوب يكى از اديان نهادينه نمى گنجند; لذا دينى بودن به اين معنا، جزء عناصر جوهرى عرفان نيست، هرچند به معنايى عام تر، چنان كه و.ت استيس گفته بود، همه عرفان ها دينى باشند. (رك: و.ت استيس، پيشين، ص 29) بنابراين، عرفان مى تواند اصولا با 'ناخداباورى` يا الحاد جمع شود; در اين صورت اين حقيقت بار ديگر تأكيد مى گردد كه تعاريفى مثل 'اتحاد با خدا` ناظر به دسته اى از عرفان هايند و چنين نيست كه به جوهرى ترين جزء يا ويژگى عرفان اشاره كنند; هر چند با وجود اين، احتمال دخالت نوعى 'وحدت گروى `وجودشناختى يا نجاتشناختى در ذات مفهوم عرفان هنوز به قوّت خود باقى است.

8) چنان كه ديديم 'وحدت وجود` اصطلاحى است كه با رويكردهاى مختلفِ وجودشناختى، الهياتى، و نجاتشناختى به كار مى رود، و در موضوعات عرفانى دست كم پنج كاربرد داشته است. مسلماً كسى كه مى گويد عرفان مساوق وحدت وجود است نمى تواند در آنِ واحد همه اين مفاهيم را قصد كند. اينحقيقت نشان مى دهد كه چنين ادعايى تا چه ميزان مبهم است. از طرفى حتّا اگر معلوم گردد در چنين دعوايى فلان مفهوم از وحدت وجود مراد بوده است، مرجّحى بر اين مدعا در قبال فهم هاى ديگر از وحدت وجود يا حتّا تقريرها و صورت هاى ديگر از تجربه عرفانى وجود ندارد. بنابراين، بهتر است بپذيريم هر كدام از صور تجربه عرفانى، از جمله وحدت شخصى وجود و موجود، صرفاً ويژگى شخصى برخى از انواع عرفان است و آنچه ويژگى نوعى عرفان تواند بود نهايتاً نگرش وحدانى يا نوعى وحدت گروى كلّى است.

9) رياضت، به مفهوم ممارست ها و امساك هاى بدنى و ذهنى خاص، عنصرى جوهرى در عرفان نيست. وجود گونه هاى غير عمل گرا در عرفان محوريت يا جوهرى بدون رياضت را لااقل در فهم و تلقى عام از عرفان، نفى مى كند. هرچند گويا پاره اى خوددارى ها و مجاهدت هاى خواسته يا ناخواسته از لوازم طبيعى فرايند سير و سلوك است. چنان كه ديديم سير و سلوك كه از مؤلفه هاى اصلى عرفان در شمار است، راهى پر نشيب و فراز و طاقت فرسا بوده و سالك اين طريق بدون هموار كردن برخى شدائد و فشارها به مقصد نمى رسد. اما اين بدان معنا نيست كه همه مسافران اين راه الزاماً برنامه هاى بدنى و يا ذهنى خاصى را بايد طى كنند. چنان كه در عرفان هاى عشق و در برخى عارفان مجذوب اين شدائد به صورت هاى ديگرى طى مى گردد.

10) عرفان به ذات خود مستلزم ويژگى هايى مثلِ انعزال از دنيا و اجتماع گريزى، شويدگى و احوال غير متعارف، اباحى گرى يا بى اعتنايى به شرايع و اخلاق، باطنى گرى و تشكلات سرّى، مريد و مرادى و مانند آن نيست. چنان كه ديديم اينها همگى گونه هايى از عرفان بودند كه در قبال گونه هايى فارغ از چنين عناصر يا ويژگى ها قرار مى گرفتند.

 



[1]. 104: 54.

[2]. 32: 85.

[3]. 38: 86.

[4]. 104: 54.

[5]. 13: 25، حاخام پروفسور دان كُهن ـ شِربُك، مدرس دانشگاه كِنت (Knet) و استاد مدعو دانشگاه ميدِلِسِكس (Middlesexs) در موضوع گفتگوى بين اديان است. او صاحب تأليفات زيادى در زمينه مطالعات يهودى است.

[6].

[7]. اين امكان وجود داشت كه در اين تقسيم بندى به جاى اين قِسم و قِسم پيشين تعبير 'عرفان هاى نظرى` و 'عرفان هاى عملى` را به كار بريم. اما به نظر رسيد اين دو تعبير بيشتر تداعى گر دو علم اند كه از عرفان پديد آمده اند، نه دو سنخ از عرفان. به عبارت ديگر، عرفان نظرى و عرفان عملى (به مفهوم دستگاه علمى تدوين برنامه نظرى و عملى عرفان) اصولا عرفان نيستند. از طرفى چنان كه ديديم، ما عرفان هايى را داريم كه خصيصه متمايز كننده آنها توجه بيشتر به ابعاد نظرى يا ابعاد عملىِ عرفان است. اين دو قسم اخير در تقسيم چهارگانه بالا ناظر به اين قبيل عرفان هاست.

[8]. 7ـ246: 66.

[9]. 15: 16.

[10]. 16: 6.

[11]. خانم آندرهيل اين كلمه را برهما  (Brahma¦)آوانويسى كرده است. اما در اصل برهمن (Brahman) است كه در اوپه نيشدها اصل لايتغير و غير قابل وصفِ هستى است و با برهما، كه يكى از خدايان تثليث ميانه هندوهاست متفاوت است.

[12]. A¦nanda، بهمعناى بهجت و سعادت.

[13]. همان.

[14]. 17: 16.

[15]. 18: 16.

[16]. 247: 66.

[17]. در مبحث كاربردهاى مفهومى عرفان، و نيز در بحث از نام هاى عرفان، آنچه منطقاً فراچنگ مى آمد برخى نتايج مفهومى در باب عرفان بود. به تعبير ديگر از آن رهگذر منطقاً نمى توانستيم انتظارِ نتايجى وجود شناختى (Onthological) درباره عرفان داشته باشيم، بلكه فقط مى توانستيم در جستجوى فهم و تلقى (يا تلقى هايى) از عرفان باشيم. اما در اين جا كه به نوعى مصاديق عرفان را وا مى رسيم مى توان انتظار داشت كه دلالت هايى درباره ماهيت و ويژگى ها و مؤلفه ها و ابعاد عرفان به دست آوريم. اما از آن جا كه شناخت و گزينش مصاديق عرفان در اين جستار بر اساس تلقى و عرف خاصّى بوده است كه در اين حوزه وجود دارد، بنابراين حتّا در اين بخش نيز نتايجِ كار نهايتاً نمايانگر ماهيت و ويژگى ها و ابعاد عرفان از ديد يا در تلقىِ اين عرف خواهد بود.

[18]. 219: 67.

[19]. در اين جا، ميان وحدت وجود با همه خدايى يا جهان خدايى و ديدگاه هايى جهان پيكرىِ خداوند تمايز نهاده ايم. چه بسا در برخى منابع چنين تمايزى را مد نظر نمى دارند. (براى نمونه بنگريد به 365، جلد اول: 68) در اينجا مراد از وحدت وجود، صرفاً وحدت وجود استعلايى يا تنزيهى است كه خدا در عين حال منزه از هرگونه تعيينى مى انگارد. انواع و تقسيمات وحدت وجود را در همين جستار بررسى كرده ايم.

[20]. وحدتى كه در اينجا مدّ نظر است استغراق تام يا ناقص در خداوند يا امر مطلق است. اما وحدتى كه در آموزه وحدت وجود مورد توجه است كشف و آگاهى از وحدت  است. شايد اين گونه تمايزها در حاق واقعيت گرايش ها و گونه هاى عرفانى از ميان برخيزد، اما به هر حال در نحوه بروز و ظهور آنها و شايد آموزه هاى عملى و تعاليم نظرى شان كاملا خود را آشكار مى سازد.

[21]. 2ـ1: 23.

[22]. 13: 25.

[23]. 40: 46.

[24]. 7: 82.

[25]. 39ـ38: 46.

[26]. به نقل از: 10: 58.

[27]. Brhad. Up. IV, 5, 15 به نقل از داريوش شايگان، پيشين، جلد 1، ص 104.

[28]. Bhagavad Gi¦ta، يا سرود خدايان، از متون اصلى هندويى، و يكى از مهم ترين منابع الهام در دين و معنويت هندو.

[29]. Bhakti

[30]. هفتم: 69.

[31]. گرچه اطلاق وحدت وجود بر وحدت نوعى وجود چندان مصطلح نيست، اما ذكر آن در اين شمار به روشن تر شدن فضاى بحث كمك مى كند.

[32]. 168: 75.

[33]. 252ـ231: 84.

[34]. بيست و دو: 76.

[35]. همان.

[36]. 730: 71.

[37]. همان; 2ـ1، 24: 84.

[38]. همان.

[39]. 208 ـ 160: 79; 77 ـ 65: 80.

[40]. همان.

[41]. سوم: 77.

[42]. 43: 78.

[43]. 197: 75.

[44]. بيست و سوم: 76.

[45]. همان.

[46]. همان.

[47]. عبدالعزيز محمد نفسى، كشف الحقايق، به اهتمام و تعليقِ احمد مهدوى دامغانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1344، ص 98.

[48]. رك: همو، الانسان الكامل، به تصحيح و مقدمه ماژيران موله، تهران، كتابخانه طهورى، 1362، ص 423.

[49]. 363ـ362: 68.

[50]. رك: الانسان الاكامل: پيشين، ص 179 و نيز رك: همو: كشف الحقايق، پيشين، ص 98 و 99.

[51]. 38: 46.

[52]. 13: 16.

[53]. Kr¤s¤na-vis¤nu

[54]. 21: 17.

[55]. سوم: 70.

[56]. 13: 25.

[57]. 6 و 5: 24.

[58]. 594: 71.

[59]. 299: 72.

[60]. 2ـ1301: 18.

[61]. 538: 73.

[62]. 100ـ99: 74.

[63]. 1302: 81.

[64]. 730: 71.

[65]. 69ـ68: 81، اين وصف درباره عرفان بودايى مكتب آميدا (Amida Buddhism) صدق نمى كند.

[66]. 247: جلد 10: 40.

[67]. 247: جلد 10: 41.

[68]. B. P. Gove, 1993.

[69]. و. ت. استيس، پيشين، ص 53.

[70]. همان، ص 54.

[71]. پيشين، 54 ـ 50.

[72]. پيشين، ص 136ـ134.

[73]. رك: , I Hindu Mysticism.S.N. Dasgupta:

[74]. داسگوپتا در كتاب مهم خويش، تاريخ فلسفه هند، روش مى مانسا براينجات را چنين توضيح مى دهد: «رهايى آن گاه فراهم مى آيد كه انسان خوشى و ناخوشىِ ثمره اعمال خويش را بچشد و به اين ترتيب آنها را به اتمام رساند و با سر باز زدن از انجام كامه كرمه ها (Ka¦ma Karmas، يعنى مناسك و غير مناسكى كه براى تحصيل نتايجِ سودمندِ بخصوصى انجام مى گيرد) توليد بيشتر آثار تازه را متوقف سازد، و خويشتن را در برابر آثار سوء گناه به وسيله انجام مجدّانه نيتْيه كرْمه ها (nitya Karmas، مثل عبادت صبحگاهى، سندهيا، Sandhya¦ و غير آن، و نيز انجام آنچه كه هيچ سودى از آن حاصل نمى شود مگر همين عدم در افتادن به ارتكاب آنچه گناه به بار مى آورد) خويش را بيمه كند.»

S. N. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi, Motilal Banarsidass, 1997, V.1, P. 402.

[75]. رك: على اكبر دهخدا، پيشين، ص 16459.

[76]. «پهلوان محمود خارزمى ملقب به پورياى ولى و نيز ملقب به قتالى. اصل او از مردم گنجه است. شجاعى عارف بود. او را مثنوى اى است به نام كنزالحقايق...» همان: ص 5779.

[77]. رك: عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، تهران، اميركبير، 1357، ص 357ـ347 و نيز سيد حسين نصر در وصف اين گونه معنويت عرفانى مقاله اى با عنوان 'فتوّت معنوى` نوشته است. رك:

Spiritual Chrvalry, Nasr Seyyed Hossain, Islamic Spirituality Manifestations, Ibid, PP. 304-315.

[78]. رك: عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، ص 99ـ96. به گفته زرين كوب «... در تمام كتاب احياء العلوم به اخلاق و علل و اسباب نفسانى توجه خاص شده است...» و نيز رك: عبدالحسين زرين كوب، دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 314، وى درباره ملا احمد نراقى مى گويد: «معراج السعاده وى احياى كيمياى سعادت و تا حدى موافق با مشرب فيض و غزالى بود.»

[79]. رك: داريوش شايگان، ص 704 و 637.

[80]. رك: جلال الدين آشتيانى، عرفان، جلد 5، تهران، شركت سهامى انتشار، 1377، ص 637.

[81]. داريوش شايگان، ص 446 ـ 445.

[82]. رك: همان، ص 567.

[83]. S. Ra¦dha¦krishna¦n, Indian Philosophy, V. 2, Delhi, Oxford University Press, 1998, P. 633.

[84]. James Hastings, V. 9. P. 84.

[85]. رك:  Church, VI the Mystics of theEvelyn Anderhill,

و نيز رك:  8 ..., P. 13  The Essential of MysticismEvelyn Underhill,

[86]. Evelyn Underhill. The Essential of Mysticism 8... P. 26.

[87]. رك: , New Delhi, UBSPD, 2003 Bhakti the Religion of LoveB. Bhattacharya,

و نير رك: Divotional Tradition of India, Delhi:, Motilal Bnarsidass,  The Sants: Studies on Karine Schomer and W.H. McLeode,.1th P. 1987

[88]. رك: M. Eliade, V10, P. 240

[89]. رك: آن مارى يشمل، پيشين، ص 40.

[90]. رك: اويگن هِريگِل، روش ذِن (ويرايش دوم) ترجمه ع پاشايى، تهران، فراروان، 1377; و نيز رك: آلبرت لو، دعوت به تمرين ذن، ترجمه ع پاشايى، تهران، ميترا، 1378; و نيز رك: نائومى هامفرى، مدى تيشن: طريقت باطنى، ترجمه رضا جماليان، تهران، دُرسا، 1376.

[91]. رك: آليستر شيرر، هستى بى كوشش، يوگا سوتره هاى پتنجلى، ترجمه ع. پاشايى، تهران، فراروان، 1376، ص 50.

[92]. رك:    , Delhi, Motilal Banarsidass Publishers, 1999 Zen-YogaP. J. Saher,

يك نمونه از اين مرحله بندى هاى عملياتى را فصل دوازدهم بهگودگى تا در خصوص مراحل و دستورات عملىِ دْهيانه يُگه صورت داده است. (بهگودگى تا، پيشين) اين ويژگى گى تا مورد توجه پژوهشگران نيز واقع شده است. (بنگريد به:

Herman, A.L., A Brief Introduction to Hinduism Westeriew Press, 1991, P. 157

[93]. رك: Evelyn Underhill, Ibid, P. 18

[94]. رك:  (First Series, Three V.) New Delhi, Munshiram Manuharlal, 2000, V.1, P. 299 Essaysin Zen BuddhismD. T. Suzuki,

[95]. رك: Evelyn Underhil, The Mystics of the Church, Ibid, VIII

[96]. در خصوص اكهارت بايد گفت وى در قياس با كسانى همچون ابن عربى بسيار بى پرواتر بوده است.

[97]. اين  ابيت از حافظ، حتّا براى كسى كه با ادب و متانت فوق العاده او آشنا نيستند، مى تواند گواهى بر التزام وى به سرنگه دارى باشد:

خيز تا خرقه صوفى به خرابات بريم *** شطح و طامات به بازار خرافات بريم

طامات و شطح در ره آهنگ چنگ نِه *** تسبيح و طيلان به مىو ميگسار بخش

گفت آن يار كزو گشت سرِ دار بلند *** جرمش آن بود كه اسرار هويدا مى كرد

رك: خواجه شمس الدين محمد «حافظ»، ديوان حافظ، به تصحيح و توضيح پرويز ناتل خانلرى، تهران، خوارزمى، 1359 ص 288، 748 و 556.

[98]. رك: عبدالرحمان جامى، نفحات الانس، مقدمه و تصحيح و تعليقات محمود عابدى، تهران، اطلاعات، 1370، ص 333.

[99]. شرح اصطلاحات تصوف، (شش جلد، جلد چهار) تهران، زوار، 1368، ص 39، به نقل از نسفى، مقصد اقصى، ضميمه اشعة اللمعات، تهران، گنجينه، بى تا، ص 226.

[100]. عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، به نقل از آن مارى شيمل، پيشين، ص 41.

[101]. Richard Maurice Bucke، 1837ـ1902 روانشناس و روانكاو انگليسى كه بيشتر عمرش را در كانادا گذراند و صاحب اشراق هايى بوده است.

[102]. Edward Carpenter، 1844ـ1929، نويسنده و متفكر انگليسى مقيم آمريكا، كه عارفى طبيعت گرا بود و دستخوش اشراق هاى عارفانه اى مى شد و منكر ماوراء طبيعى بودن حالات عرفانى بود. رك: ولتر استيس، پيشين، ص 15.

[103]. اين ابيات از اوحدالدين كرمانى شاهدى است بر اين اصطلاح و كاربرد آن درباره برخى از اهل عرفان و تصوف:

گر مست شدن ز عشق اباحت باشد *** پس خاك در اهل اباحت ماييم

قومى كه اباحتى به من مى بَندند *** بر ريش و سبال خويش مى خندند

به نقل از سيد مصطفى آزمايش، عرفان ايران، تهران، حقيقت، 1383.

[104]. رك:  New Islamic Spirituality Manifestations, Nesr, Seyyed Hossein, Sufism and Spiritual Life in Turkey, Maryshimel, AnneYork, Crossoad Pubi: Cationscom. 1997, P. 225.

[105]. The Esseneial of Mysticism Id, P. 15.

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :