عرفان دائو

علی موحدیان عطار

عرفان دائویی یکی از عرفان های شناخته شده جهان است. این مکتب عرفانی آن قدر پراهمیت بوده که ایزوتسو، از اسلام شناسان و شرق شناسان معتبر ژاپنی، آن را با تصوف و عرفان اسلامی مقایسه کرده است. (اشاره ام به کتاب صوفیزم و تائوئیزم است.) در این نوشتار می کوشم به اختصار این عرفان را معرفی کنم.

اما برای آشنایی با عرفان دائویی، پیش از هرچیز شناختی اجمالی از آیین دائو لازم است.

آیین دائو

هم اندیشمندان چینی و هم چین شناسان غربی بین آیین دائوی فلسفی ـ عرفانی و آیین دائوی دینی (عامیانه) تفاوت می‏گذارند. اولی را گونه‏ای از فلسفه زندگی یا شکلی از عرفان می‏دانند که اولین شواهد آن در متونی یافت می‏شود که تاریخ آن به زمانی در حدود قرن ششم تا سوم قبل از میلاد باز می‏گردد. این شکل از آیین دائو، در طول تاریخ چین، هدف معنوی اقلیت تحصیل‏ کرده را فراهم می‏کرد. از طرف دیگر، آیین دائوی دینی سازمانی کاملا نظام یافته با آیین‏ها، معابد و کهانت موروثی است که اولین طلایه‏های وجود آن به قرن دوم میلادی باز می‏گردد. این دین، به خودی خود، دینی عمومی و عامیانه است که چینیان را از تمام طبقات و گروه‏ها به خود جذب کرده است.

اگر چه از لحاظ نظری دو دیدگاه دائویی از هم جدا هستند، در عمل با هم ارتباط متقابل دارند و در بسیاری جلوه‏های زبانی و مفهومی مشارکت دارند. هر دائوئیستی می‏تواند هم در جلوه‏های آیینی دین سازمانی و هم در تصفیه و تجرید عرفانی در انزوا و تنهایی شرکت کند. گروهی از معلمان جدید، دیدگاه اولیه‏ای را که آیین دائوی دینی در زمینه تحقیر آیین دائوی فلسفی ارائه می‏کرد، دیگر ارزشمند نمی‏دانند، زیرا آنها می‏گویند که هر گونه تمایزی بین دو نوع آیین دائو صرفا باید در جهت سهولت توصیف باشد.

لائوزه

لائوزه که بود؟ آیا او شخصیتی افسانه‏ای است یا فردی تاریخی؟ با قاطعیت نمی‏توان به این سؤال پاسخ داد. اولین توجه به لائوزه (به معنای "مرشد پیر") در یکی از کتاب‏های کلاسیک کهن چینی به نام جونگ زه[1] آمده است که احتمالا در حدود قرن چهارم و سوم ق‏‏.م نوشته شده است. در این کتاب لائوزه به عنوان معلم جونگ زه معرفی شده است. حتی بخش‏هایی از کتاب را به لائوزه نسبت داده اند است. او گویا معلم دائویی بلند آوازه ای بوده که به عنوان متصدی بایگانی در دربار سلسه جو امرار معاش می‏کرده است. این کتاب همچنین ادعا می‏کند که لائوزه کنفوسیوس را ملاقات کرد و چون از او عالم‏تر بود، کنفوسیوس را با تعالیم دائوئی‏اش مبهوت کرد. گزارش منحصر به فرد مرگ لائوزه در جونگ زه آمده است.

همچنین گزارشی از زندگی لائوزه که بعد از دوره مدرسی نوشته شده، به شیه ـ جی (گزارش‏های تاریخی)، اولین گزارش تاریخی چین که سسو ـ  ما چین[2] آن را در حدود قرن دوم قبل از میلاد نوشته، پیوست شده است. بر طبق شیه ـ  جی اسم لائوزه، اره[3] و نام خانوادگی او لی[4] بود. زندگی‏نامه همچنین خاطر نشان می‏کند که لائوزه در بایگانی دربار جو کار می‏کرد و او دربار را به خاطر دلسردی که از افول و رو به زوال بودن سلسله جو پیدا کرده بود ترک کرد. می‏گویند که او به درخواست دروازه‏بان شهر هنگامی که در حال ترک چین بود، رساله خود را در باره دائو و قدرت آن نوشت که به دائو ده جینگ[5] معروف است. زندگی‏نامه همچنین تاکید می‏کند که لائوزه قبل از ترک چین به طلب خیر و سعادت، آیین‏ها و آداب را به کنفوسیوس تعلیم داد. زندگی‏نامه در باره سرانجام او سخنی نمی‏گوید. محققان جدید وثاقت این دو گزارش را زیر سؤال برده‏اند و منابع در باره لائوزه را افسانه می‏دانند. بعضی حتی اظهار می‏دارند که لائوزه که در سنت مطرح است، صرفا شخصیتی تخیلی است که دائوئیست‏ها برای برتری تاریخی‏شان بر کنفوسیوسیان ساخته‏اند. تعدادی از محققان با این ارزیابی مخالف‏اند. آنها بر مبنای شواهد خاص کنفوسیوسی، سنت‏های در باره لائوزه را تاریخی می‏دانند، هر چند که آنها هم در باره جزئیات دقیق زندگی لائوزه با هم اختلاف دادند. عده‏ای اواسط زندگی لائوزه را حدود 570 ق.م و عده‏ دیگری 604 ق.م می‏دانند. البته همه محققان اتفاق نظر دارند که هیچ چیز قطعی در باره لائوزه نمی‏دانیم.

منشا و گسترش   

شخصیت لائوزه که به طور سنتی بنیان گذار آیین دائو و نویسنده دائو ده جینگ تلقی می‏شود، در ورای تمام گونه‏های آئین دائو قرار دارد. محققان جدید، اگر چه موافقند که اولین شواهد آیین دائوی فلسفی در دائو ده جینگ مطرح است، ولی با هر دو ادعای مذکور مخالف‏اند.

لااقل محققان معتقدند که آیین دائو در دوران‏های چین(221 ـ 206 ق.م) و هان (206ق.م ـ  220م) تحت حمایت‏های دولتی یا امپراتوری بوده است. حضور سنت‏های گوناگون دینی هم به جهت تبادل عقاید بود و هم رقابت‏های خواسته‏های صاحب‏ منصبان. صاحب منصبان که اغلب در وقایعی که گزارش می‏کردند، دخیل بودند، فعالیت‏های آنها را ثبت و ضبط می‏کردند. دائوئیان در میان خیل افراد صاحب کرامت (کسانی که کارهای شگفت‏انگیز می‏کردند) بودند که در دربارهای سلسله‏های جو و هان رفت و آمد داشتند.

در ابتدای قرن سوم میلادی، رهبران دائویی تعالیم لائوزه را در دربار شاهی به افراد فرهیخته در سراسر کشور انتشار دادند. تعالیم آنها در باره حکومت ایده‏آل و جاودانگی توجه فوق العاده‏ای مخصوصا در میان صاحب منصبان هان به خود جلب کرد. صاحب منصبان اصل بی عملی را به وظیفه حکومت‏داری سرایت دادند که اولین نمونه کشور داری مبتنی بر اقتصاد آزاد و کوتاه کردن دست دولت از دخالت در امور اقتصادی است. 

در طول قرن اول و دوم میلادی چند شورش منجی‏گرایانه رخ داد که بعضی از آنها را رهبران دائویی دارای فره ایزدی (دارای موهبت و قدرت الهی) رهبری می‏کردند که یکی از آنها مدعی شد که تجسد یافته لائوزه است. دیگران منجیانی بودند که اصول عقیدتی دائویی را در جنبش‏های دینی انقلابی وارد کردند که به نحوی عمل و بی‏عملی را به عنوان دو عنصر از یک مفهوم بخش ناپذیر با هم آشتی دادند. سرانجام، نیروهای امپراطوری انقلاب‏های گاه و بی‏گاه که تجلی منجی‏گرایی بودند، را نابود کردند.

رسمیت یافتن

عموما عقیده بر این است که شخصی به نام جانگ لینگ[6] (جانگ دائو ـ لینگ) در سال 142م آیین دائوی دینی را در ایالت سزجوان[7] گسترش داد. می‏گویند که جانگ لینگ وحیی را از لائوزه بسیار والا مقام دریافت کرد که به او را فرمان می‏داد که "آموزه راست کیشانه و یگانه مرجعیت عهد و پیمان" لائوزه را جایگزین اعمال دینی انحرافی و اهریمنی مردم کند. بر طبق سنت، بعدا جانگ لینگ به آسمان صعود کرد و ملقب به "سرور آسمانی" گردید. جانشینانش نیز سروران آسمانی نامیده شدند و سازمان مستقلی را تاسیس کردند تا کار او را ادامه دهند و به اثر وحیانی لائوزه بسیار والامقام راهنمایی کنند. تعلیم اساسی آنها اعمال درست و کارهای خوب بود که به نوبه خود، ایمنی از بیماری‏ها را تضمین می‏کرد.

در سال 215م، جانگ لو[8] نوه جانگ لینگ خود را رهین سلسله وی[9] در چین شمالی گرداند. این عمل تسلیم و پیمان وفاداری موجب به رسمیت شناخته شدن این گروه به عنوان سازمان دینی در امپراطوری شد. سروران آسمانی مامور شدند که همچون واسطه‏ای بین حاکم مسؤول و جامعه عمل کنند؛ همچنان که قدرت آنها افزایش می‏یافت، آنها گاهی که حاکمی پیر یا ناکارآمد بود، قدرت دنیوی را بر عهده می‏گرفتند.

این گروه دائویی آنچنان به آسانی جای خود را باز می‏کرد که در کمتر از یک قرن اکثر خانواده‏های قدرتمند در چین شمالی از پیروانش شمرده می‏شدند. در آغاز قرن چهارم، آیین دائوی دینی سروران آسمانی به جنوب شرقی چین نفوذ کرد که در آن استبداد از بی‏عملی تحسین و تمجید می‏کرد. بعد از اینکه جنگ بر علیه شعائر بومی به راه افتاد، جادوگران و احضار کنندگان ارواح به دین سروران آسمانی تغییر کیش دادند.

در این زمان، هر سرور آسمانی نگرش متفاوتی از آیین دائوی دینی را ارائه کرد. آیین‏ها مفصل جانشین آیین‏های قدیمی‏تر که شعائر ساده اولیه سروران آسمانی بودند، گردید. مراسم‏های خاص، دستور العمل‏ها و اعمال بی‏شمار و دارای ابعاد بسیار، به این امید گسترش یافت که آنها نیروهای جانبخش زندگی را باز می‏گردانند و بنابر این عمر را طولانی می‏سازند. همچنین فن‏های گوناگون بهداشتی و تنفسی برای حفظ کردن فرایند مستمر گردش انرژی‏ها در تمام بدن، توسعه یافت. بعضی کاهنان دائویی جن گیری و شعائری که به طور روز افزون پیچیده می‏شد، را برقرار کردند. دیگر دائوئیست‏های برجسته به تحقیق، ویراش و تفسیر متون وحیانی پرداختند. بعضی از آنها دریافت کنندگان وحی از جاودانگان آسمانی بودند.

بنیان‏گزاران سلسله‏های تانگ (618 ـ 907) و مینگ (1368 ـ 1644) به طور مرتب به پیش‏گویی و کارهای رمزی متوسل می‏شدند تا حمایت عمومی را فراهم و آن را حفظ کنند. چشمگیرترین موفقیت آیین دائوی دینی در دوران سلسله تانگ بود که بنیان‏گزار آن، لی یوآن[10] اعلام کرد که تجلی لائوزه است. دائوئیان او را به عنوان کسی که مدت مدیدی در انتظارش بوده‏اند تا پیش‏گویی منجی‏گرایانه را به سرانجام رساند، پذیرفتند و این پیش‏گویی مبنای عقیدتی حکومت گردید. انتشار گسترده آیین دائو در سراسر امپراتوری گسترده تانگ شاهدی بر ارتباط دائوئیان با بودائیان، مسیحیان، نستوریان غربی، و مانویان است. در قرن هفتم، آیین دائو به ژاپن رسید که هنوز هم پیروانش در آنجا هستند.

 این انتشار گسترده به گسترش آیین در حد زیادی کمک رساند و تعدادی از فرقه‏های جدید دائویی سر برآورد که بعضی از آنها اکنون باقی هستند. دیگر فرقه‏های دائویی جوامع دینی را شکل دادند و رهبان‏خانه‏ها را ایجاد کردند تا انجام وظایف روزانه مراقبه دائویی، آیین‏ها، بهداشت و دیگر لوازم یک زندگی عرفانی را تسهیل کنند. اما باید بر این نکته تاکید کنیم که آیین دائوی دینی هرگز یک مرجعیت دینی دائمی را برقرار نکرد. هیچ انسجام سازمانی در میان فرقه‏ها وجود ندارد. هر فرقه‏ای به بنیان‏گزارش می‏اندیشد، به طور مستقل به کتاب‏های مقدس خودش وفادار است و مراسم شعائری خود را رعایت می‏کند.

در مقابل، عنصر اساسی و شاخصه آیین دائوی فلسفی به دست آوردن و حفاظت از نیروی حیات از طریق شناخت دائو (راه) بود. تمام هم و غم نیروی حیاتی شخص در  طلب هماهنگی  با دائو ـ  با آهنگ کیهانی یا  ساز و کاری که در ورای تمام موجودات ادراک شدنی و ادراک ناشدنی حضور دارد ـ  مصروف می‏شد. با این تلقی، عارفان دائویی نه الهی‏دانان در اندیشه مسیحی و نه فیلسوفان در اندیشکه بودایی بودند، بلکه شاعرانی بودن که بر نیاز فردی به هماهنگی با دائو تاکید می‏کردند.

متون مقدس دائویی

دائو دِ جینگ. دائو دِ جینگ هم گلچین مختصری از عبارات تناقض‏نما در مورد حقیقت دائو است و هم کتاب سخنان حکیمانه برای حاکم فرزانه. چیز قطعی نه در باره زمان تالیف آن می‏دانیم که محققان آن را در زمانی بین قرن‏های ششم و چهارم می‏دانند و نه در بار مؤلف یا مؤلفانش. سنت خاطرنشان می‏کند که مؤلفش لائوزه است، اما ناقدان عصر حاضر گمان می‏کنند که دائو دِ جینگ گلچینی ادبی از آثار متعددی است که با این هدف جمع آوری شده است که برای آیندگان حفظ شود.

دائو دِ جینگ آنچنان رمزی نوشته شده است که این کتاب کوچک فریبنده ممکن است فهم خواننده در بند علت و معلول را بپیچاند. در ورای ایجاز، ابهام و سبک تناقض‏نمایش فلسفه‏ای عرفانی بر مبنای پنج اصل بنیادی مطرح است: دائو، واقعیت، بی‏عملی، بازگشت و حکومت. علی رغم زبان معماگونه‏اش، دائو دِ جینگ متن اصلی برای هر دو آیین دائوی فلسفی و دینی باقی مانده است.

جونگ زه. جونگ زه که بعد از مؤلفش به این نام نامیده شده، احتمالا در قرن‏های چهارم و سوم قبل از میلاد نوشته شده است. علاوه بر اطلاعات مستند و با ارزش و گرایش‏های فلسفی و اعمال دینی مربوط به دوره جنگ(481 ـ 221)، این کتاب حاوی توصیفاتی از سفرهای روح، اعمال خلسه‏آور دینی، گزارشی از استادان و شاگردان دائویی، فعالیت جنسی، نرمش‏های ورزشی و رژیم غذایی می‏باشد.

دائو امری غیر قابل توصیف معرفی می‏شود. انسان تنها با شناخت یا ائتلاف کامل با"چرخه" نیروهای طبیعت می‏تواند به اتحاد با دائو نائل شود. اتحاد اصلا از چرخه طبیعت قابل تمایز نیست و در بی‏کرانی و ناتناهی آن شریک است و فراسوی چرخه زندگی و مرگ قرار دارد. به عبارت دیگر، اتحاد با دائو اتحاد با قدرت و چرخه در ورای نیروهای طبیعت، وجود و کیهان است.

دیگر کتاب‏های مقدس. مجموعه بزرگی از متون مقدس از ویژگی‏های مخصوص آیین دائو عامیانه یا دینی، در مقابل آیین دائوی فلسفی است. این متون مقدس برای کاهنان فراهم شده و به آنها اختصاص دارد تا آنها را در ارتباط با خدایان، دفع دیوان، یادگیری رموز باطنی، اجرای آیین‏های دفن، کشیدن طرح‏های روحانی، و سنجش لیست نام‏های ارواح یاری رساند.  استفاده و حتی خواندن متن ممنوع برای مبتدیان که مجوز ندارند، حرمت‏شکنی محسوب می‏شود.

1120 جلد از دائو تسنگ[11] (منبع دائو) به طور کامل تا زمانی در سلسله تانگ (1368 ـ 1644) منتشر نشد. این مجموعه بخش‏های مختلفی دارد که هریک شرح تعالیم یک فرقه خاص به ضمیمه تعالیم سایر فرقه‏ها است. هر بخش آموزه‏های اصلی، سوگندها برای ورود به سازمان، شعائر برای مبتدیان، مجموعه‏ای از شعائر جادویی، سرودهای مذهبی و موسیقی، مداوا‏ها و افسون‏ها، یادبود‏ها و زندگی‏نامه‏های دائوییان مشهور و مطالب متنوع و جورواجور را دربردارد.

دو متن مهم دیگر در ارتباط با آیین دائو تایی ـ  پینگ جینگ[12] (متن کلاسیک صلح بزرگ) و پائو پو تزو[13] (استاد سادگی را در بر می‏گیرد) هستند، که هر دو در طول قرن‏های سوم و چهارم میلادی نوشته شده‏اند. دومی تعالیم کنفوسیوسی را در بر دارد، لیکن موضوع اصلی آن طلب جاودانگی از طریق اکسیر شیمیایی، رژیم غذایی خاص، و فعالیت‏های جنسی ویژه‏ است. در حقیقت، سر و کار اغلب متون مقدس دائویی با رسیدن به قدرت جاودانگی و فوق بشری از طریق اشتغال به اعمال مخصوص است.

ابعاد عرفانی آموزه های دائویی

دائو. بنیادی‏ترین مفهوم در تفکر چینی مفهوم «دائو» است که آیین دائو نیز آن را مبنای همة اندیشه های خود قرار داده است. «دائو» در کاربرد عمومی به معنای «راه» است و توسّعا به معنای «اصول رفتار» به کار می رود. راه در اینجا به معنای نیروی کیهانی ورای تمام پدیده‏هاست. در آیین دائوی دینی، دائو را به کار شگرف ایجاد ارتباط بین انسان و نیروهای فوق طبیعی تعریف می‏کنند. اما، در آیین دائوی فلسفی ـ عرفانی، دائو همچون بستری برای سیر وجودی اشیا و امور است که به نحو ناآشکار و طبیعی آنها را به غایات وجودیشان سوق می دهد.

دائو دِ جینگ تلاش می‏کند تا دائوی تعریف ناشدنی را از راه معانی گوناگون تعریف کند: دائو تصورناشدنی، نامحسوس، بی‏شکل، و بی‏نام است. همة مقولات در آسمان و زمین از دائو ناشی می‏شود، اما خود دائو خارج از تمام مقولات است. در باره دائو هیچ چیز نمی‏توان بیان کرد، با این حال، آن به طور بالقوه مظهر شکل‏ها، مقولات، ذوات و نیروهای ورا و درون تمام پدیده‏هاست. دائو حتی توصیف به «ناموجود» را هم بر نمی‏تابد؛ دائو و ناموجود همسان نیستند. موجود و ناموجود، که یکی از دیگری بر می‏آید و وابستگی دو جانبه دارند، دو جنبه از دائواند. ناموجود به معنای هیچ نیست، بلکه به معنای تهی، و نداشتن ماهیتِ قابل تصور است. پس دائو حالت تقسیم ناشده ازلی است که هر دوی موجود و ناموجود را در بر دارد. (در اصطلاح فلسفی، دائو لابشرط مقسمی است) دائو، به اختصار، جوهر درونی، تصور ناشدنی، نامتشخص و حقیقت کیهانی خارج از همة مقولات است.

دائو دِ جینگ (فصل دوم) دائو را اینگونه توصیف می‏کند:

نگاه کن، آن را نمی‏توان دید ـ  آن ورای شکل است.

گوش بده، آن را نمی‏توان شنید ـ  آن ورای صدا است.

بفهم، آن را نمی‏توان گرفت ـ  آن لمس ناشدنی است.

آن از بالا روشن نیست؛

آن از پایین تاریک نیست:

رشته ناگسسته فراسوی توصیف.

آن به نیستی باز می‏گردد.

شکل بی شکل،

صورت بی صورت،

آن است که تعریف ناشدنی و تصور ناشدنی نامیده شده است.

مقابل آن بایست، اما آنجا آغازی نیست.

به دنبال آن برو، اما آنجا پایانی نیست.

با دائوی کهن بمان،

با زمان کنونی حرکت کن.

شناخت آغاز زمان کهن جوهر دائو است.

به این گونه، شاید بتوان گفت مکتب دائو، به همان حقیقتی راه برده است که حکمای اوپه نیشدی آن را برهمن خوانده اند، و در عرفان، به طور کلی، از آن به «حقیقت مطلق»، «امر متعال یگانه» و گاه «جان جهان» تعبیر می کنند. به این فراز از دائو دِ جینگ بنگرید:

دائو در همه چیز جاری است.

همه چیز از دائو به وجود می آید،

با این حال، دائو آنهها را خلق نمی کند.

دائو خود را به آنچه انجام می دهد می ریزد،

ولی هیچ ادعایی ندارد؛

دنیا های بی شمار را زندگی می بخشد،

اما به آنها وابستگی ندارد.

از آنجایی که به همه چیز آمیخته،

و در دل هرچیز نهان است،

می توان آن را فروتن نامید.

از آنجایی که همه چیز در دائو نابود و ناپدید می شود،

و تنها دائو باقی می ماند،

می توان آن را والا نامید.

دائو از بزرگی خود بی خبر است؛ پس درحقیقت بزرگ است.

 آیین دائو نیز در مبانی نظری نجات شناسی خود از این حقیقت عرفانی بهره ها برده، اما در برنامة عملی خود، بیشترین تأکید را بر «هماهمگی با دائو»، یا قاموس طبیعت روا داشته است.[14]

یین ـ یانگ

این اصل در حقیقت از جمله مبانی اندیشة چینی، به طور کلی، بوده است که در آیین دائو نیز بر آن تکیه کرده اند. احتمالاً در ابتدای هزاره اول ق‏.م، متفکران چینی تمایزی را بین دو نیروی کیهانی همکنش که به تمام پدیده‏های طبیعی نسبت می‏دادند، بنیان نهادند. یین ـ یانگ[15] دو نمادی بودند که این نیروها را معرفی می‏کردند. یین مظهر منفعل، سرد، تر، مادینه، شر، و اصل یا نیروی منفی بود و یانگ مظهر فعال، گرم، خشک، نرینه، خوب و اصل مثبت. آنها به این دو مفهوم به عنوان دو امر متقابل مانعه الجمع که باید همواره در کیهان در ستیز باشند، نمی‏نگریستند، بلکه دو امر متقابل که مکمل یکدیگر و برای عالم ضروری هستند، و نقش متعادل کننده کیهانی دارند.

بر طبق این نظریة فلسفی، یین ـ یانگ ویژگی و خصوصیت هر چیز و هر شخصی است. هر چند یانگ اصل برتر و یین اصل فرودست است، یین ـ یانگ مظهر اتحاد اصول اولیه هستد که برای ایجاد تعامل مداوم، یعنی حرکت پویای عالم، ضرویند. طبیعت و انسانیت از طریق تاثیر متقابل یین ـ یانگ تا هنگام مرگ کار می‏کنند و در هنگام مرگ بخش یانگ هر فرد به آسمان، جذب می‏شود. بخش یین هر فرد جسد را تا قبر همراهی می‏کند و بستگان باقی مانده و نسل جانشین شده باید با قربانی آن را بر سر مهر آورند تا از تبدیل شدن ناخشنودی‏های یین دگرگون شده به ارواح ناسازگار جلوگیری کنند. بنا بر این، خدایان اساساً همان ارواح یانگ (به چینی شن) بودند و دیوان یا موجودات شریر ارواح یین (به چینی کوئی). در اندیشة دائویی، یین و یانگ از واحد (دائو) پدید آمده اند و بازگشت به دائو نیز با برقراری تعادل میان این دو کیفیت امکان پذیر می گردد.

بی‏عملی. یکی از مهم ترین ابعاد عرفانی آیین دائو وو ـ وِی[16]، یا اصل بی‏عملی است. این اصطلاح به معنای ضد عمل یا مقاومت آگاهانه نیست؛ بر عکس، بی‏عملی تلاش نکردن و تن سپردن به تحول طبیعی، هماهنگی، نظم دورنی و کنش و واکنش نیروهای مثبت ـ منفی هستی (یعنی یین ـ یانگ) است. انسان برای شناخت عمل طبیعی و بی‏عملی فقط نیاز دارد که به طبیعت نگاه کند. فرزانة دائویی خواسته هایش را با تکیه بر این بی‏عملی، به وسیلة کنش‏های طبیعی آرام و از طریق تکامل طبیعی اشیا به انجام می‏رساند. بی‏عملی سبب حذف همة تلاش‏های مخالفِ تحول طبیعی وقایع، یا هرگونه اعمال قدرت در جهت تسریع آن می گردد. طبیعت نه چرخه کیهانی را پشتیبانی می‏کند و نه در برابر آن می‏ایستد؛ و صرفا می‏گذارد که اشیا به طور طبیعی رخ دهند. بر طبق دائو دِ جینگ(فصل‏های 48 و 73)،

دائوی آسمان تکاپو نمی‏کند، و با این حال غلبه می‏کند.

آن سخن نمی‏گوید، و با این حال پاسخ می‏دهد.

آن نمی‏پرسد، با این حال نیاز همه را برآورده می‏کند.

 به دنبال دائو هر روز چیزی می‏افتد.

کم کم این کار انجام می‏شود تا اینکه بی‏عملی فائق شود.

وقتی هیچ انجام نمی‏شود، هیچ چیز انجام نشده رها نشده است.

دنیا با بی‏عملی اداره می‏شود، نه با عمل.

نسبیت. یکی دیگر از ابعاد معرفتی دائو جیائو[17]، یا نسبیت هر چیزی است. بر طبق مفهوم جیائو، خوب و بد، درست و نادرست، زیبایی و زشتی، قوت و ضعف، عزت و ذلت، و ... در دو قطب مخالف نیستند، بلکه معیارهایی برای ارزشند که وابسته به زمان و مکانند. قضاوت در مورد اینکه چه خوب است و چه بد، به حالت فرد، موقعیت، و نیازهای وی بستگی دارد. مثلا آنچه برای مردمی که در نواحی جنوبی آب و هوای سرد تصور می‏‏شود، برای کسانی که در سرزمین‏های شمالی زندگی می‏کنند، به عنوان آب و هوای گرم استقبال می‏شود. آب برای مسافران در صحرا ارزشمند است، اما برای مردم در دشت‏ها پدیده ای دائمی است. هیچ چیز، نه آب و هوا، نه اخلاق و نه هیچ چیز دیگر ارزش ذاتی یا مطلق یا معیّنی ندارد؛ ارزش و هدف تنها در ارتباط با چیز دیگری پیدا می‏شود. در دائو دِ جینگ (فصل دوم) جیائو را این گونه بیان می‏کند:

همه در زیر آسمان فقط به این خاطر که زشتی وجود دارد می‏توانند زیبایی را زیبایی ببینند.

همه به این خاطر می‏توانند خوب را خوب بدانند که بد وجود دارد.

بنابر این داشتن و نداشتن با هم پدیدار می‏شوند.

سختی و آسانی همدیگر را کامل می‏کنند.

به این گونه، مکتب عرفانی دائو در صدد است تا غفلت از حقیقت نسبی بودن امور را، که معلول دانش نسبی و معرفت محدود ماست برطرف کرده و معرفت عمیق تر و برتری را که حقایق را از بالا و از همة ابعاد می نگرد پدید آورد. این را می توان با اصل «لایه لایه بودن حقیقت» در مکتب ادویته ودانته مقایسه کرد.

ماهیت اضداد. جونگ زه بعداً مفهوم نسبیت را گسترش داد. او استدلال می‏کرد که چون حقیقت بستگی به نیاز و موقعیت شخص دارد، پس اضداد همسان هستند. تمام زوج‏ها همچون دوست‏ داشتن و دوست نداشتن، بزرگ و کوچک، زندگی و مرگ، آغاز و پایان، علم و جهل، محدود و نامحدود، واقعاً ضد همدیگر نیستند، بلکه ابعاد همسان از حقیقت واحد و یکسانند. دائو از تجزیه و تقسیم متعالی است.

دیدگاه جونگ زه به خوبی با داستان «خواب و بیدار» اش بیان شده است. زمانی جونگ زه بعد از اینکه خواب دید که پروانه بود، بیدار شد و به فکر فرو رفت که من نمی‏دانم که آیا من خواب دیدم که پروانه بودم، یا اینکه من پروانه هستم و اکنون دارم خواب می‏بینم که جونگ زه ام! واقعیت (یا دائو) که سرشت بیداری و خواب را تعیین می‏کند، مقابلی ندارد و فقط ابعاد همسان دارد. برای رسیدن به قلمرو واقعی همسانی، به عنوان مقدمه، لازم است که تمام مفاهیم متقابل و تمایزات را کنار بگذاری. زمانی که همه ابعاد دوگانه فرو پاشید، تمام اشیا واحد یا دائو می‏شوند.

بازگشت. فو[18] یا بازگشت، قانون ثابت طبیعت است. پدیده برگشت، که از طریق آن مقرر شده است که تمام اشیا به حالت اصلی خود باز گردنند، یکی دیگر از ابعاد دائو است. قانون دائو آن گونه که به طبیعت بازگشت می‏کند، به این معنی است که هر چیزی حرکت قهقرایی خود را ادامه می‏دهد تا به نقطه شروعش باز گردد. هر چیزی که هویت خاصی پیدا کرده است، به هویتی ضد خود تبدیل می‏شود. چون همه چیزها از دائو نشات گرفته است، همه چیزها حتما به دائو باز می‏گردد. «یک» «همه» شد و «همه» به «یک» باز می‏گردد. از ناوجود وجود حاصل شد، و از آن ناوجود حاصل می‏شود. این قانون ابدی و همیشگی دائو است. به این فراز از دائو دِ جینگ (فصل 16)توجه کنید:

ده هزار چیز به وجود می‏آید و از بین می‏رود در حالی که خود

بازگشت آنها را تماشا می‏کند.

آنها رشد می‏کنند و به اوج می‏رسند و سپس به اصل باز می‏کردند.

بازگشت به اصل آرامش است که راه طبیعت است.

تحول. جونگ زه قانون ثابت طبیعت را فو یا بازگشت نمی‏دید، بلکه هوا[19] یا تحول را قانون طبیعت می دانست. به نظر او، زندگی تحول ابدی از یک شکل به شکل دیگر است، نه تحولی همانند ارتباط علی ـ  معلولی اخلاقی. جونگ زه به زندگی از منظر فرایند تغییر نامحدود یا تحول مدام و بدون هیچ پایان قطعی، می‏نگریست. از دید او، دقیقا همین فرایند تحول مدام و نامحدود، که عمل دائو است، انسان‏ها را همانند کیهان، جاودان می‏سازد. بر طبق اندیشه جونگ زه، انسان باید از قواعد این فرایند تحول طبیعی پیروی کند، و این چیزی کمتر از اتحاد با دائو نبوده، می تواند سرور و آرامشی پدید آورد که از توصیف خارج است .

انسان برین (انسان کامل): بنابر مکتب دائو، انسان به کمال رسیده دارای ویژگی های زیر است:

همسو با دائو: از آنجایی که مکتب دائو مطلوب و مقصود را در هماهنگی با «دائو» می جوید، انسان کامل اوکسی است که به این مقصود رسیده باشد؛ او هرآنچه را که اقتضای طبیعت است انجام می دهد و از آنچه برخلاف طبیعت است اجتناب می کند. او مانند شناگری است که در مسیر رود شنا می کند، پس فارغ از دغدغه، می داند که به مطلوب خود می رسد.

ساده : چون راه دائو ساده ترین راه هاست، انسان کامل دائویی ساده ترین انسان هاست. سادگی در اینجا به معنای خرافت نیست، بل به معنای بی پیرایگی یا فطری بودن است. در راه رسیدن به این مقصود، او نه تنها قدرت و ثروت، که علم و عمل (اگر بیهوده یا خلاف طبیعت باشد) موجب تشویش و بازدارنده دانسته و ترک کرده است.

تسلیم محض: انسان کامل تسلیم دائو است. او خواستی در برابر اقتضای طبیعت ندارد. همانند آب نرم است و در بستری که مقدّر اوست روان می شود. چنین فردی خوشدل و صبور است. نباید او را ضعیف پنداشت؛ زیرا اگرچه می دانیم «رام تر و ملایم تر از آب در عالم نیست، با این همه حتی بر سخت ترین چیزها چیره می شود.» (دائو د جینگ، 78) چنین کسی فروتن هست اما زبون و ناتوان نیست. تسلیم و سادگی او به وی نیرویی می بخشد که دیگران از آن بی بهره اند. او از چیزی ترسی ندارد؛ زیرا چیزی ورای دائو نیست که به او آسیبی برساند.

مهرورز به همه: «انسان برین فارغ از خویشتن و دل مشغول دیگران است. او با نیکان نیک، و با بدان نیز نیک است، و چنین باید نیک بود. او با راستان روراست، و با ناراستان نیز روراست است، و چنین باید روراست بود. (همان، 40)

انعطاف پذیر: انسان مطلوب دائو نرم و پذیرنده است. از دید دائو نرمی و انعطاف نشان زندگی و سختی و خشکی نشان مرگ است؛ «انسان نرم و لطیف آفریده می شود، و به هنگام مرگ خشک و سخت می گردد. گیاهان هنگامی که سر از خاک برمی آورند نرم و انعطاف پذیرند، و به هنگام مرگ سخت وشکننده. پس هرکه سخت و خشک است، مرگش نزدیک شده، و هرکه نرم و انعطاف   پذیر، سرشار از زندگی است. سخت و خشک می شکند، و نرم و انعطاف پذیر باقی می ماند.» (همان، 76)