Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 94408
تعداد مشاهدات : 2085

آشنایی با متون دینی هندو

رگ وده (ریگ ودا)

در هر دینی، متون مقدس و اصلی جایگاهی بس مهم دارند. بر اساس تقسیم بندی خود سنت هندوییی، متون دینی این دین شامل دو بخش عمده اند: متون شروتی، که معتقدند کاملا آسمانی است و توسط رشی ها یا همان دریافت کنندگان صوت مقدس و ازلی، دریافت و به طور شفاهی متتقل شده است؛ و دوم متون اسْمرتی، که اگرچه مستقیما دریافت نشده، اما به یاد آمده و رخی از آنها از حجیت دینی و اهمیت معنوی بسار مهمی برخوردار است. در نوشتار زیر با مهم ترین متن شروتی، که مهم ترین متن دینی هندویی نیز هست، آشنا می شویم.

آشنایی با متون دینی و عرفانی هندو

یکم: رْگ وده

 

علی موحدیان عطار

رْگ وِده كهن ترين و مهم ترين متن وده اى است و مى توان آن را به عنوان محور و مايه اوّلى همه آموزه هاى متون هندویی ديگر مطالعه كرد. اصولِ تفكر رگ وده، در محورهاى زير قابل طرح است:

1-     خداشناسي

در بارة خداشناسي رگ وده موارد زير حايز اهميت بيشتري است:

1-1-         هنوتئيزم

 سبك رْگ وِده به اين قرار است كه خدايان گوناگون و متعددى را به نوبت كانون توجه قرار مى دهد و چنان مدح و ستايش مى كند كه گويى هر يك به نوبه خود همانا اصلی ترین است. از اين رو، خداباورى رگ وده را از نوع هِنوتئيزم[1] يعنى توجه به يك خدا در عين پذيرفتن وجود خدايان ديگر و روى آوردن به آنها در نوبت هاى بعد، دانسته اند[2].

اين رويكرد در خداباورى را در تثليثِ آيين هندوى متأخر و سپس در “هندوئيزمِ” نوين نيز آشكارا مى توان يافت، و شايد به همين ملاحظه بتوان اين نوع خداباورى را از خصيصه هاى انديشه دينى هندويى دانست. در تثليت آيين هندوى متأخر، هر يك از ويشنو، شيوه و شكتى به نوبه خود براى هندوى دلداده به وى به مثابه يگانه مطلق است. در عين حال، يك هندو وجود اشخاص الوهى ديگر و توجه به آنان را منافى مرام و مسلكِ خود نمى داند. (                  :10)

 در “هندوئيزم” نوين نيز نمونه هاى اين رويكردِ خداباورانه را مى بينيم: كسى مانند رامه كْرْشْنَه[3]، عارف شهير هندو (86ـ1834) با وجود سال ها خدمت و عبادت در معبد كالى و پرستش او به عنوان الاهه مادر، ديدگاهى چندخدایی[4] داشت. او علاوه بر آن كه سعى مى كرد تعدد خدايان هندو را با اعتقاد به خداى مطلق و يگانه تلفيق كند (137:11)، در گامى فراتر، به وحدت متعاليه اديان مى انديشيد و همه را راه هاى مختلف به يك حقيقت مى دانست.

 

1-1)          توحيد

ميل به توحيد و تأويلِ كثرت به وحدت، ديگر گرايش فكرىِ پراهميّت در رْگ وِده است كه به لحاظ زمانى متأخر از چندخدايى و هنوتئيزم رخ نموده است. اين انديشه گويا به تناسب رشد و تكامل ذهن انسانِ وِده اى پديد آمده باشد.(19:ج1:12) در عين حال، انديشة توحيد (يکتاپرستی) در رگ وده و ديگر وده ها کم رنگ يا در حاشيه نيست.

 پْرَجاپَتى[5] كه در اصل لقب خدايان بود، به عنوان خدايى منحاز و به مثابه پروردگار موجودات و بالاترين و بزرگ ترين خدايان ظهور كرد. رْگ وده همچنين مشابه همين اوصاف را به ويشْوَه كَرْمه، خالقِ كل[6]، نسبت داده، و او را پدر و به وجود آورنده مخلوقات از خود[7] نيز خوانده است. (20:ج1:12) نظير اين گونه اظهارات سبب گشته است كه در تفكر هندويىِ معاصر نيز به انواع نگرش ها درباره خدا برخوريم: خدا به مثابه امرى خنثى، خدا به صورت مرد يا زن، خدا به عنوان پدر يا مادر و صوَر ديگرى از خداشناسى.

در رْگ وِده به طور غيربرجسته، ولى در بْراهْمَنه ها به وضوح، از بْرَهْمَن[8] به عنوان حقيقتى كيهانى و برتر كه محرك و پشتيبان نيروى خدايان است سخن به ميان مى آيد. او امر خود ـ پديدى است كه خويش را در مخلوقات و مخلوقات را در خود عرضه مى كند و بر همه مخلوقات برترى و پادشاهى و سلطه دارد.

رگ وده کثرت الهياتي دوران خويش را از نظر دور نداشته، اما آن را به وحدتي در درون بازگردانده است؛ برخي محققان هندو، تکرار مکرر اين بند را که مي گويد: «الوهيت تواناي خدايان يکي است» روشنگرِ انديشة وحدت نهفته در زاد و ولدهاي متضاد و برتري نوبتي برخي خدايان در رگ وده دانسته اند. (37 :27) رادهاکريشنان موارد ديگري از اين نگرش را در رگ وده و ديگر وده ها ارائه کرده است:

·      آن جا که مي گويد: حکما آن را که يکي است به انواع گوناگون توصيف کرده اند؛

·      و يا آن مورد که مي گويد: فرزانگان خردمند با سخنان شان آن عقاب (سوپرنه) را، که در حقيقت يکي است، به چندين مبدّل کرده اند؛

·      توصيف ويشْوه کَرْمه با اوصافي مانندِ آفريننده و دربردارندة همه، ناظر و حامي جهان؛

·      وصف همو به مثابة محافظي که هرگز نمي آسايد و در ميان هستي ها مي گردد؛

·      و باز برشناختن او به عنوان اصل حياتي (پْرانه) و زمان (کاله)؛

·      جمع کردن تمامي خدايان در اَگني و ايندره و يا بر گردِ سويتْري. (38 :همان)

 

1-3) وحدت وجود

در رگ وده به تعابيري برمي خوريم که از آن وحدت وجود از گونة همه خدايانه (pantheistic) برداشت مي شود، مانند آن جا که اديتي را با همة «آنچه بوده است يا خواهد بود» مساوي مي انگارد (10، 89، 1)؛ يا در جاي ديگر در بارة اَپام نپات مي گويد «همة هستي هاي ديگر که او خود آنها را آفريده است، جز شاخه هاي او نيستند،» اما دقيق تر که مي نگريم، شواهدي گوياي اين حقيقت مي بينيم که آن يگانه را داراي ساحتي متعالي و برتر از اين همه مي داند. اين انديشه بيانگر گونة ديگري از وحدت وجود الهياتي به نام پانِنتئيزم (panentheism) است، که در آن خدا در عين دربرداشتن موجودات و جدا نبودن از آنها، داراي ساحتي ماورائي و منزّه ازهمه نيز هست. در سوترة انسان (پوروشه سوکته) چنين مي گويد که: «همة هستي ها ]بر روي هم [يک چهارم او را پديد مي آورند؛ سه چهارم او جاودانه در آسمان است.» (38 :27)

اين فکرت در آيين هندو ثمره داده و بعدها در مکتب ويشيشْتادوَيته ودانته در تفسير اوپه نيشدها ظهور کرده است. رامانوجه، بنيانگذار اين مکتب، اگرچه به وحدت جهان هستي با خدا قائل بود، اما، بر خلاف شنکره، خدا را داراي ساحتي متعالي تر از مخلوقات مي دانست.

اما جلوة ديگر انديشة وحدت وجود در رگ وده، يگانه انگاري خويشتن حقيقي و باطني انسان و موجودات با آن يگانه است. برخي از اين موارد را چنين برشمرده اند:

·      جايي در رگ وده، وامه دِوه خود را با خدايان و شخصيت هاي گوناگون اساطيري يکي مي داند؛

·      جاي ديگري، فرزانه اي مي گويد: «من همه ام»؛

·      در موردي، بر رازناکي و گستردگي اَهم (من يا خويشتن) تأکيد مي کند؛

·      اتهَروه وده اعلام مي کند که آنها که برهمن را در پوروشه (انسان، شخص) بازشناخته اند، او را، که در اوج جاي دارد، مي شناسند؛

·      تمثيل آوردن دو روح (يا جسم و روح) در رگ وده، به سان دو پرنده که بر درختي نشسته باشند، يکي خورنده و ديگري بي خوردن، درخشان و سرشار از بهجت؛

·      و در نهايت، آن جا که مي گويد: «اوست آزاد از آرزو، خردمند، خودزادة جاودان، سيراب از شيرة رسه، پيراسته از هر نقص؛ چون کسي که تنها او را بشناسد از مرگ نمي هراسد. او که آتمن (خود) است، او که خردمند و هميشه جوان است.

·      و موارد ديگري از اين دست.

   اين نگرش بعدها در اوپه نيشدها و عرفان متأخر هندويي پرورش بيشتري يافته، و آموزة بسيار پرکشش وحدت آتمن ـ برهمن را برآورده است.

1)     جهانشناسى[9]

در جهانشناسي رگ وده موارد زير حائز اهميت بيشتري براي ذکر در اين مجال است:

1)     طبيعت گرايي و انسانوارانگاري

 از مؤلفه هاى فكرى رْگ وده و چه بسا كلِّ تفكر وِده اى، كه شامل براهمنه ها[10] نيز مى شود، نوعى طبيعت گرايى[11] و انسانوار انگارى خدا و جهان[12] است. خدايان مختلف با عناصر و پديده هاى طبيعى پيوندى شبيه به روح و بدن دارند و از طرفى، كل جهان همچون بدنى كيهانى از يك ابَر انسان (مَهاپوروشه)[13] در نظر گرفته مى شود، كه از يك چهارم اعضا و جوارحش در يك قربانى بزرگ، پديده هاى مختلف اين جهان پديد آمدند. او در آنِ واحد هم گذشته و هم حال و هم آينده است (21:ج1؛12).

2) آفرينش

 نظريه آفرينش جهان در رْگ وِدَه يك روايت ندارد؛ رْگ وده آفرينش عالَم را به سه صورت تصوير مى كند:

1ـ همچون سازه اى از چوب كه نجارى الوهى و اسطوره اى، تْوَشتْرْ[14] آن را از عناصر ازلى مى تراشد و به كمك صنعتگران اساطيرى، رْبْهوها[15] (24:37)، سرِ هم مى كند.

 

2 ـ همچون تناسل و توالد كه در آن چيزى از چيز ديگر زاده مى شود. دراين نظريه، ويشوه كَرْمه[16] به مثابه پدر همه موجودات مطرح است.

3ـ به مثابه يك قربانى جهانى كه از اجزاى آن اجزاى جهان ساخته مى شود. البته در رْگ وِده اين سه را با هم جمع مى كند و از جمع دو صورت يا سه روايت از آفرينش در كنار هم احساس ناسازگارى نمى كند (90ـ89:38).

 

3) آخرتشناسى

 در رْگ وِده به اظهارات پراكنده اى در موضوع آخرتشناسى برمى خوريم كه بن مايه انديشه ورزى هندويى در طول قرن هاى بعد گشته است. اين باور كه روح مى تواند در برخى حالات از انسان مقارقت كند و پس از مرگ نيز به زندگى ادامه دهد در رْگ وِده به چشم مى خورد. اما رد پايى از آموزه تناسخ نمى يابيم. آموزه تناسخ را نخست در بْراهْمَنَه ها مى توان ديد كه مى گويد عدم انجام صحيح شعائر موجب مى شود كه شخص پس از مردن، دوباره به زندگى برگردد و رنج مرگ را بار ديگر بچشد.

در بسيارى از سرودهاى رْگ وِده سخن از وجود جهانى ديگر كه در آن انجام دهندگان قربانى از لذت هاى مادى بهره مند مى شوند و جهنمى در زير زمين كه در آن عذاب مى كشند به ميان آمده است. اين آموزه بعدها در شَتَه پَتْهه بْراهمنه[17] به اين صورت بيان مى شود كه مردگان از ميان دو آتش مى گذرند و از اين رهگذر، شريران خواهند سوخت و خوبان اجازه عبور خواهند يافت (166:13 و 25:12). همچنين در بْراهْمنه ها سخن از سنجش و مقايسه اعمال خوب بدِ آدميان پس از مرگ به ميان آمده است (25:12). اين ايده هاى اوليه قابليت آن را دارند كه بتوان گفت آموزه هاى مهمى همچون قانون كَرْمه[18] و تناسخ ارواح را به عنوان اصولى فراگير در دين هندوى وبلكه در اديان هندى پايه نهاده اند.[19]

 

4) انسانشناسى

 در رْگ وده براى “نفْس” سه مفهوم وجود دارد:

·      مَنَس،[20] به عنوان جايگاه انديشه و احساس در قلب،

·      آتْمَن[21] يا نَفَس حياتى، و

·      اَسوُ[22] به معناى دَم، حيات، زندگى و جان.

علاوه بر اين، آتمن را به عنوان جوهره جهان نيز ياد كرده است. اما در ديگر متون وِده اى، يعنى براهمنه ها و آرنيكه هاست كه از آتْمن به مثابه جوهره عالى در انسان و هم در جهان سخن به ميان مى آورند و به اين ترتيب راه را براى نظريه ابَر آتمن در اوپه نيشدها هموار مى كنند (27 و 26:12).

5) اجتماع

 در رْگ وِدَه به موضوع اجتماع و طبقه هاى مختلف مردم نيز پرداخته است. در پوروشه سوكته[23]، يا سوره انسان، شرح مى دهد كه چگونه طبقات مختلف اجتماع از اعضاى عالى و سافلِ پوروشَه، قربانى ازلى، به وجود آمدند (558،ج2:21)[24]. و در جاى ديگر (8ـ377:21) به «رنگِ» طبقه هاى اجتماعى مى پردازد. اين فقره ها بعدها منشأ شكل گيرى نظام طبقاتى هندو، وَرْنَه ها[25] يا همان كاست[26] شد.

در نظام طبقاتى هندو چهار طبقه، به اضافه يك طبقه خارج از نظام طبقاتى مطرح است. در بالاترين سطح بْرَهمنان قرار دارند، در طبقه دوم كْشَتْريه ها[27] يعنى جنگاوران، فرماندهان و حاكمان جاى دارند، در طبقه سوم وَيْشْيَه ها[28] يا كشاورزان، صنعتگران و بازرگانان قرار مى گيرند. اين سه طبقه آريايى هستند و از شرافت بيشترى برخوردارند. به اينان دويجه[29] يا دُوبار زاده شده، نيز مى گويند، چرا كه آنها پس ار رسيدن به سن بلوغ و اجراى مراسم تشرّف و پذيرش (اوپه نيه نه[30]) گويا بار ديگر متولّد مى شوند. طبقه چهارم شودْرَه ها[31] هستند كه شامل خدمتكاران و كسانى مى شود كه كارهاى فرودست جامعه را انجام مى دهند. همه اين چهار طبقه از حقوق اجتماعى و قوانين خاص خود برخوردارند. اما كسانى مثل اسيران جنگى و مردم جوامع بدوى و خارجيان در هيچ يك از اين چهار طبقه داخل نمى شوند و از هيچ حق اجتماعى برخوردار نيستند. اينان را پَنْچَمَه[32] يا طبقه پنجم و مردم بيرون طبقه[33] مى نامند و نجس،[34] تلقى مى كنند (130:20). انديشه نظام طبقه اى به رغم مخالفت هاى شديدِ جريان هاى اصلاح طلب هنوز در هند و آيين هندو رواج و كاربرد دارد.

به اين ترتيب انديشه هاى رْگ وِده را مى توان در فهرست زير خلاصه كرد: 1ـ چند خدايى 2ـ هنوتئيزم 3ـ گرايش به توحيد با رويكرد وحدت در كثرت 4ـ انديشه هايى درباره آغاز عالم[35] و آفرينش مخلوقات از اعضاى ابرانسانى اساطيرى، يا با زايش از پدرى ازلى، يا به صورت سازه اى از مواد اوليه 5 ـ نگرش هايى درباره فرجام كار بشر و سرنوشت پس از مرگ[36]، وجود روح و امكان زندگى او پس از مرگ و تأثير زندگى اين جهانى در سرنوشت، 6ـ نظام طبقاتى.

 



[1]. henotheism

[2]. اين اصطلاح را نخست ماكس مولر (1900ـ1823) در معرفى خداباورى وِده اى به كار برد (266:6ج:9و8).

[3]. Rāmakr¤şna

[4]. Pluralistic

[5]. Prajāpati

[6]. All-Crator

[7]. Procreator

[8]. Brahman

1.     در بارة "جهانشناسي" يا "کيهانشناسي" يا "cosmology" بايد به چند نکته اشاره کرد:

الف) مفهوم جهانشناسي: اين اصطلاح را دست کم در سه مفهوم به کار برده اند:

1.     در معنايي اعم، به مفهوم يک جهانبيني، مانند وقتی می گویند «جهانشناسي مايايي،»

2.     به مفهوم "طبيعيات"، يعني آن بخش از متافيزيک که به طبيعت مادي (در مفهوم اعم آن) مي پردازد، که اين در قبال فيزيک (مطالعة تجربي جهان مادي) قرار مي گيرد. نخستين بار اين کاربرد توسط کريستين وُلف (Christian Wolff) در اوايل قرن هيجدهم م  صورت پذيرفت، و تا قرن نوزدهم شايع ترين کاربرد بود،

3.     دانش مربوط به نهاده ها و ساختار کلي جهان فيزيکي.

ب) سير تاريخي نظريات جهانشناختي: عموماً اعتقاد بر اين است که جهانشناسي با سه شخصيت سه مرحلة اصلي را پشت سر گذاشته است:

1.     با ارسطو و نظرية معروف افلاک،

2.     با نيوتُن و نظرية گرانش يا نيرويي که با فضا و زمان به اطلاق و عدم تناهي مي انجامد،

3.     با انشتين و تئوري نسبيّت.

ج) تمايز ميان سه اصطلاح: ميان جهانشناسي (cosmology) و آغازشناسي جهان (cosmogony) و هستي شناسي (onthogogy) تفاوت هست: چنان که پيداست، اصطلاح اول اعم از دومي بوده و آغازشناسي عالم يکي از مباحث و موضوعات جهانشناسي است؛ از طرفي هستي شناسي اعم از هردوي اينهاست؛ هستي شناسي اصطلاحي است براي بررسي فلسفي در بارة وجود يا هستي، که مي تواند بررسي اي مفهوم شناسانه در بارة مفهوم وجود باشد، و يا بررسي اي مصداقي در بارة آنچه موجود بر آن اطلاق مي گردد. بديهي است "جهان" در هر کدام از سه مفهوم جهانشناسي که در بالا ياد شد، تنها يکي از مصاديق هستي را شامل مي شود. (645 :126)

د)  محورها و موضوعات جهانشناسي: برخي محورها و موضوعات اصليِ جهانشناسي به مفهوم سوم، عبارت است از: 1. نهاده ها يا عناصر اصلي جهان، 2. ساختار کلي هستي و مراتب آن، ( از جمله، شامل موضوع وحدت و کثرت، و يا پيوستگي و ناپيوستگي جهان، و ديدگاه هايي مانند اندام وارگي جهان يا انسانوار انگاري جهان) 3. انجام و فرجام هستي، 4. نظام يا نظام هاي حاکم بر هستي (مانند عليت، اصل يين و يانگ و ...)، 5.  موضوع انسان و جهان.

[10]. Brāhmanas

[11]. naturalism

[12]. anthropomorphism

[13].. Puruşa؛ به معناي انسان، شخص.

[14]. Tvaştr¤

[15]. R¤bhus

[16]. Viَsvakarma

[17]. Śata patha Brāhmana

[18].Karma

[19]. مقالة «مفهوم اساسی دین ودایی» در هفت آسمان، شمارة 45، برای مطالعة جوهره شناسانة دین وده ای قابل توصیه است.

[20]. manas

[21]. Ātman

[22]. asu

[23]. Puruşa Sukta

[24]. رْگ وِدَه، كتاب دهم، سوره چهلم.

[25]. Varnas، به معناى رنگ.

[26]. Caste، اين تعبير را پرتقالى ها در زمان سلطه شان بر هند براى ورنه(Varna) يا طبقه هاى اجتماعى هندو وضع كردند. ورنه حاكى از خلوص يا پالودگى است و به جنبه سلسله مراتب خلوص نژادى در طبقه هاى چهارگانه هندو اشاره مى كند. اكنون نظام طبقاتى هندو را با اصطلاح كاست مى شناسند، اما بيرونى، محقق مسلمان و شيعه قرن چهارم و پنجم هجرى، در كتاب ارزنده تحقيق ماللهند، معادل “لَوْن”، رنگ، را براى ورنه برگزيده است كه از هر جهت دقيق تر از كاست است (هفت:22).

[27]. Kşatriyas

[28]. Vaiśyas

[29]. dvija

[30]. Upanyana

[31]. Śudras

[32]. Pan cama

[33]. outcaste

[34].  candāla = Untuchable(سنسكريت)، البته كسانى اين گروه را در زمره شودره ها جاى مى دهند و طبقه شودره را به دسته نجس و پاك تقسيم مى كنند (رك: .Bowker, j, The Oxford Dictionary of World Religions, P. 1015 (vama)

[35]. cosmogony

[36]. eschatology

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :