Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 257916
تعداد بازدید : 98

گونه‌شناسی دین و دینداری

انواع دینداری: ویژگی ها، آسیب ها و اقتضائات

مقاله زیر به بررسی انواع دینداری می پردازد و طی نظریه ای این گونه شناسی را به انحای نیاز به دین پیوند می دهد. همچنین، نگاهی آسیب شناسانه به گونه های مختلف دینداری داشته و نتایج مهمی را از این نگاه استخراج می کند. این مقاله پیش تر در دوفصل نامه مطالعات معنوی، سال هفتم، شماره ۲۵ به چاپ رسیده و در اینجا اصل همان مقاله بازنشر می شود.

بسمه تعالی

انواع دینداری: ویژگی ها، آسیب ها و اقتضائات


علی موحدیان عطار

۱۳۸۹/۴/۳۰

منتشر شده در دوفصل نامه مطالعات معنوی

چکیده

این نوشتار بر آن است تا نشان دهد دینداری تنوعی دارد که از انحای نیاز به دین منشا گرفته است و بنابراین، همه این گونه های دینداری در چارچوب و تحت تعریف کلی «دیندار بودن» می گنجند و چنین نیست که دینداری فقط یک گونه را دربرگیرد و دیگر شکل های مختلف دینداری، از مفهوم دینداری راست کیشانه بیرون بمانند. از رهگذر این حقیقت، ما به ویژگی های گونه های مختلف دینداری نیز می پردازیم تا بهتر بتوانیم واقعیت بیرونی آنها را درنظر آوریم. همین تاملات، کاستی ها و آسیب های هریک از این گونه های دینداری و نیز اقتضائات و ضرورت هایی را در تعامل میان دینداران آشکار خواهد ساخت. حداقل فایده مورد انتظار از توجه به تنوع دینداری این است که درک ما را از دیگر دینداران بهبود بخشد و تعامل ما را با آنان عالمانه تر و واقع بینانه تر کند. این مقاله همچنین برای اول بار پیشنهادی تازه در برشماری «ابعاد دین» نیز عرضه می کند.

واژگان کلیدی: دین، دینداری، انواع دینداری، ابعاد دین، نیاز به دین.

مقدمه

دین پژوهان و عمدتا کسانی که با رویکرد جامعه شناختی به این موضوع پرداخته اند، دین، دیندار و دینداری را به طور کلی با مولفه هایی نظیر اهتمام، دغدغه داشتن، تاثیرپذیری در نگرش و کنش، التزام دینی و درگیری در امور دینی برشناسانده اند و البته آن را تحت تعیین دینی خاص تعریف کرده اند. (حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳، ۲۳) اما مراد از دین در اینجا اعم از این است، به طوری که همزمان می تواند بر دو چیز صادق باشد: یکی دین به مفهوم کلی، یعنی هر روشی که برای تعالی و رستگاری معنوی اتخاذ می کنند؛ و دوم، دین به مفهوم جزئی، مثلا اسلام، مسحیت و آیین هندو. بنابراین، مراد از دیندار نیز در اینجا می تواند به طور کلی هر کسی باشد که نسبت به تعالی و رستگاری معنوی خود اهتمام دارد و روشی را برای این منظور اتخاذ کرده است، یا همین کس، با این ملاحظه که آن روشی که برای تعالی و رستگاری معنوی برگزیده، یکی از ادیان خاص، مثلا اسلام یا مسیحیت و یا آیین هندو است.

از قضا این دو مفهوم از دین و دینداری هم در عرف دین پژوهی و هم در ادبیات دینی ـ مثلا در قرآن ـ مورد استفاده قرار می گیرد. در عرف دین پژوهی کسانی را که به طور کلی پایبند به روشی برای تعالی و رستگاری معنوی باشند، دیندار می خوانند؛ همان طور که کسانی را که به یکی از ادیان خاص پایبندند، دیندار می نامند.[1] در ادبیات قرآنی نیز چنین است؛ قرآن هر روشی را که برای رستگاری اتخاذ می کنند دین خوانده است، چنان که حتی کافران را دیندار شمرده و به پیامبر فرموده است که به ایشان بگو: «دین شما برای شما و دین من برای من.» (کافرون، 6)[2] علاوه بر این، قرآن متدینان به دین مبین اسلام را، به همان معنای جامعه شناختی اسلام، که فقط بر دینی که در ۱۴ قرن پیش به واسطه حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) تعلیم شد، نیز دیندار نامیده و با عنوان «مومنان» در برابر پیروان دیگر ادیان، مانند مسیحیان و یهودیان و مشرکان، خطاب کرده است؛ آنجا که می فرماید: «كسانى كه ايمان آوردند و كسانى كه يهودى شدند و صابئى‏ها و مسيحيان و زرتشتيان و كسانى كه شرك ورزيدند ...» (حج، ۱۷)[3]

به این گونه، مراد ما از دین در اینجا هر روشی که برای فرارفتن از موقعیتی که فرض است انسان در آن گرفتار است، به سوی موقعیتی که شایسته است در آن باشد، اتخاذ می شود، اعم از اینکه مصداق این روش را همه ادیان جهان بدانیم، یا که فقط شامل دین خود بینگاریم. بنابراین، ما چه یک پلورالیست دینی باشیم و چه یک انحصارگرای دینی، باید بتوانیم این گونه شناسی دینداری را صادق بیابیم، وگرنه مدعای این نوشتار را نمی توانیم تصدیق کنیم.

این مفهوم از دین و دینداری ـ یعنی روشی که برای تعالی و رستگاری معنوی اتخاذ می کنند ـ تا حدودی منطبق بر یکی از تعاریف از دین است که در روند رو به پختگی تعاریف از دین، توسط دین پژوهان ارائه شده است. برخی دین پژوهان (شجاعی زند، ۱۳۸۸) پس از نقد همه جانبه ای که در باره دیگر تعاریف و مفاهیم از دین ودینداری ارائه کرده اند، برگزیده ترین تعریف از دین را از حیث جامعیت و مانعیت، عبارت از «راه فرارَوی از مادیت، منیت و موقعیت» دانسته اند.[4] در نسبت سنجی میان این تعریف با دیگر تعاریف و توصیف های ارائه شده برای دین(همان، ص۴-۷)، روشن می شود که مفاد و مبانی و عناصر جوهری این تعریف، یعنی ابتنای دین بر نقصان وجودی و میل انسان به فراروی، را در مضمون بیشتر تعاریف دین پژوهان از دین، می توان یافت و بنابراین، این تعریف چندان هم با درک دیگر دین پژوهان از این پدیده بیگانه و غریب نیست. (همان، ص۱۴-۱۶)

مراد از انواع دینداری

مراد از انواع دینداری راه ها و شیوه های مختلفی است که یک دیندار، یعنی کسی که در پی تعالی و رستگاری معنوی است، ممکن است برای تحقق این هدف پیش بگیرد. بنابراین، نباید از این عنوان چنین تصور کرد که از «انواع دین» سخن می گوییم، موضوع سخن از انواع دین نیست و نمی خواهیم بگوییم دین انواعی یا مصادیقی دارد؛ بل می خواهیم بگوییم که هر دینی را که فرض کنیم، در درون خود روش ها و راه های متنوعی دارد که دینداران برای رسیدن به تعالی و رستگاری معنوی خود بر گزیده و طی می کنند. ما در این جستار مدعی آنیم که چنین نیست که همه پیروان هریک از ادیان به یک نسق و به یک روش دینوَرزی کنند، بلکه در هر دینی راه ها و روش های متنوعی برای دینوَرزی هست که هرکدام با دیگری تفاوت های معناداری دارد.

اگرچه بحث از انواع دینداری عمدتا در میان جامعه شناسان و در مباحث جامعه شناختی داغ و پرمایه است، اما چنین نیست که فقط با رویکرد جامعه شناسانه بتوان به این موضوع مهم پرداخت. در جاهای مختلف، اعم از منابع و متون ادیان و آثار دین پژوهان، دسته بندی هایی برای انواع دینداری و متدینان و گونه های دینوَرزی آنها ارائه شده است. از آن جمله به موارد زیر می توان اشاره کرد:

1.    دسته بندی سه تایی منقول از حضرت امام علی (علیه السلام)، که با ملاک انگیزه عبادت، دینداری را به سه گونه دینداری سوداگرایانه، دینداری ترس اندیشانه و دینداری سپاسمندانه تفکیک کرده است.[5] (نهج البلاغه، ص 510، حکمت 237)

2.    دسته بندی سه تایی دین پژوهان، که دینداری و دینداران را بر اساس برخورد و تعامل با دیگر دین ها و دینداران، به سه دسته کثرت گرا، شمول گرا و انحصارگرا تقسیم می کنند.[6]

3.    دسته بندی سه تایی بهگود گی تا، که با توجه به تنوع روحی و اختلاف مزاج معنوی دینداران صورت گرفته است و دینداران را به اهل عمل، اهل معرفت، اهل محبت تفکیک می کند.[7]

4.    دسته بندی چهارتایی روانشناس انگلیسی، خانم مری میداو (Mary Meadow) که بر اساس درون گرایی و برون گرایی و کنش کرایی و کنش پذیریِ دینداران صورت پذیرفته و دینداری را به چهار دسته تقسیم می کنند: کنش گرای برون گرا، مانند انقلابیون؛ کنش گرای درون گرا، مانند مرتاضان؛ کنش پذیر برون گرا، مانند کسانی که برای کاهش رنج و درد مردم به شفقت به همه روی می آورند؛ کنش پذیر درون گرا، مانند اهل عبادت و مراقبه. (به نقل از ملکیان، ۱۳۸۰)

5.    دسته بندی دوتایی والتر کلارک، که بر اساس اجتماعی یا فردی دانستن دین صورت گرفته و دینداری را به دینداری اجتماعی و دینداری فردی دسته بندی کرده است. (به نقل از ملکیان، ۱۳۷۸)[8]

6.    دسته بندی دوتایی اریک فروم، که بر اساس اخذ دین از بیرون یا درون صورت پذیرفته و دینداری را به دینداری اقتدارگرا، دینداری انسان گرا تفکیک کرده است. (همو، ۱۳۸۴)

۷. دسته بندی دوتایی ویلیام جیمز، که دینداری را به دو نوع، یعنی دینداری شخصی و دینداری نهادینه تقسیم کرده است. (وولف، 1386، ص 659)

۸. دسته بندی چهارتایی اسپوزیتو (Esposito John, 1991, 192-218) که با رویکردی جامعه شناختی و سیاسی صورت گرفته است و دینداران در جوامع اسلامی را به چهار دسته تجدیدنظرطلبان رادیکال، سنت گرایان، سنت گرایان جدید و پیشروها یا تجددگرایان، رده بندی می کند. (نقل از: ذوالفقاری، ابوالفضل، ۱۳۹۲، ۹۰-۹۱) و نیز دسته بندی کلینتون بنت که با همین ملاک، دینداری مسلمانان را به دو نوع چپ و راست تقسیم کرده است. (Bennet, 2005, XVII ؛ به نقل از: همان، ۹۲-۹۵).[9]

۹. گونه شناسی نیکولت و ترسچ (Nicolet & Tresch (2009), pp 76–99) که بر اساس نهادمند شدن یا نشدن دین در افراد صورت گرفته و عمدتا بر کلیسای مسیحی نظر دارد. این گونه شناسی دینداری و دینداران را به دو دسته می کند: دینداری نهادینه شده (متعلقان/belongers)، یعنی کسانی که به کلیسایی تعلق داشته و درگیری و مشارکت در امور کلیسایی دارند؛ و دینداری غیر نهادینه (معتقدان/believers) یعنی کسانی که عضو کلیسایی نبوده و نوعی دینداری شخصی و گسسته را پیش گرفته اند. (به نقل از: حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳، ص۲۱)

۱۰. گونه شناسی مور (Moro, 1988, pp. 229-344) که با معیار شدت و ضعف پایبندی به دین و شعایر دینی در باره جامعه ایتالیا صورت گرفته است و دینداری را به سه دسته دینداری ضعیف، دینداری بی تفاوت و دینداری شعایرگرا، تفکیک می کند. (به نقل از: همان جا)

۱۱. و بالاخره گونه شناسی قابل توجه برخی جامعه شناسان ایرانی (حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳) که با معیار تاکید بر ابعاد دینداری و نیز معیار تاکید بر تشخیص فردی، دینداری جوانان اصفهانی را در هشت گونه جای داده است: عبادی، مناسکی، فقهی، خودمرجع، قلب پاک، اخلاق گرا، توسلی و ترکیبی.

با توجه به توضیحات و نمونه هایی که برای گونه شناسی دینداری ذکر شد، باید روشن شده باشد که هر کدام از این گونه شناسی ها بر پایه ملاک و یا با رویکردی خاص به این کار دست یازیده است. همان طور که یاد شد، رویکرد این جستار برای معرفی گونه های اصلی دینداری، از نوع دین پژوهی فلسفی، و معیار آن توجه به روحیات مختلف معنوی و تفاوت متدینان در اهتمام به ابعاد مختلف دین بوده است.

مراد از ابعاد دین

از آنجا که در این جستار به این موضوع نیز خواهیم رسید که میان انواع دینداری و ابعاد دین رابطه خاستگاهی برقرار است، ضرورت اقتضا می کند در اینجا در باره این تعبیر توضیحی بدهیم. اما پیش تر از آن که بگوییم مراد ما از ابعاد دین چیست، بد نیست بدانیم که دین پژوهان مفاهیم متفاوتی را از تعبیر «ابعاد دین» اراده کرده و بر اساس آن هریک فهرستی از ابعاد را برای دین برشمرده اند. عمده این گوناگونی یا به سبب تنوع فهمی بوده است که هرکدام از واژه «ابعاد» یا از واژه «دین» داشته اند، یا به داعی رویکردی بوده است که هر یک به دین اتخاذ کرده اند.

منظور برخی دین پژوهان از «ابعاد»، «مولفه های تشکیل دهنده» بوده است. گویا اگوست کنت بر همین اساس دین را دارای سه بعد عقاید، عواطف و عمل، شمرده (آخوندی، ۱۳۹۵، ۱۱۴) و جیمز لوبا بر این سه، بُعد دیگری با عنوان بُعد اجتماعی افزوده است (همان). امیل دورکیم نیز برای دین سه بعد عقیدتی، مناسکی و معاشرتی قائل شده (دورکیم، ۱۳۸۳، ۴۷-۴۸) و فوکویاما چهار بُعد شناختی، آیینی، عقیدتی و عبادی در دین برشناخته است (آخوندی، همان جا).

همچنین، برخی دیگر از «دین»، «دینداری» را مراد کرده و بر همین اساس «ابعاد دین» را به صورت دیگری فهرست بندی کرده اند. برای نمونه، ولف دینداری را به ابعاد متعصبانه، سطحی، نسبی گرایی و آگاهانه تفکیک کرده است. (همان) 

شماری دیگر، «ابعاد دین» را از منظر انعکاس آن در عمل و احوال دینداران ملاحظه کرده اند. از کسانی که با چنین ملاکی ابعاد دین را برشناخته اند، گلاک و استارکند که برای همۀ ادیان جهان پنج بُعد قائل شدند: ۱ـ اعتقادی ۲ـ مناسکی ۳ـ تجربی ۴ـ فکری ۵ـ پیامدی. ایشان الگوی خود را قابل انطباق بر همه ادیان دانسته اند (Stark & Glock, 1970, 16؛ و نیز رک: توکلي و دیگران، ۱۳۸۸، ص ۶۸) و از قضا بیشتر پژوهشگران نیز این الگو را پذیرفته و آن را برای مطالعۀ هر دینی مناسب دانسته اند.[10]

برخی دیگر با تلفیقی از رویکرد جامعه شناسانه و روان شناختی به شمارش ابعاد دین اقدام کرده اند. از آن جمله لینگ و هانت برای دین ابعاد ده گانه زیر را برشمرده اند: پذیرش عقیدتی، عبودیتی، حضور کلیسایی، فعالیت تشکیلاتی، حمایت مالی، دانش دینی، رشد و جهد، برونگرایی، رفتاری و شناختی. هم ایشان سپس با تکمیل فهرست خود، آن را به ۱۳ مورد تغییر و ارتقا دادند: پذیرش عقیدتی، عبودیتی، حضور کلیسایی، فعالیت تشکیلاتی، حمایت مالی، دانش دینی، رشد و جهد، اهمیت رفتاری، اهمیت شناختی، نظام های فعال، یأس دینی، تحمل نکردن، ابهام، نگرش مثبت به زندگی و نگرش منفی به زندگی. (آخوندی، ۱۳۹۵، ص ۱۱۴)

برخی دیگر با رویکری پدیدارگرایانه، آنچه را از دین نمودار می شود به عنوان ابعاد دین برشمرده اند. از این جمله، هیمل فاروب است که گویا بر اساس چنین ملاکی، دین را داری نُه بعد اصلی و سه بعد فرعی دانسته است: رفتاری، فحوایی، عبادی، آموزه ای، تجربه ای، مشارکت، معاشرت برادرانه، اهتمام در خانواده، ایدئولوژیکی، فکری ـ ذوقی، اشتیاق مفرط، عملی اخلاقی و نگرش اخلاقی. و برخی دیگر مانند کورن وال، آلبخت، کانینگهام و پیچر الگویی شش بعدی برای دین ارائه کرده اند: عقاید خاص، التزام معنوی، رفتار دینی، عقاید سنتی، التزام کلیسایی و مشارکت دینی. (شجاعی زند، ۱۳۸۴، ۴۲)[11]

برخی دیگر نیز با این ذهنیت که دین برساخته ابعاد وجودی انسان یا انطباق یافته با آن است، دینی مانند اسلام را مشتمل بر پنج بعد شمرده اند: اعتقادیات، اخلاقیات، ایمان، عبادیات و شرعیات. (همان، ۵۳) اما بعضی دیگر با رویکردی جامعه شناختی و به منظور فراهم آوردن ملاکی برای سنجش دینداری، چهار بعد را برای دین برشمرده اند: شناخت دینی، باورهای دینی، گرایش ها، علایق و عواطف دینی و التزام و عمل به وظایف دینی. (خدایاری فرد و دیگران، ۱۳۸۸، ۴۲)

اگر قائل شویم که میان کارکردهای دین و ابعاد دین رابطه تلازم برقرار است و هرآنچه در باره یکی از این دو موضوع بگویند، در باره دیگری هم صادق است، در این صورت می توان گفت که تقلیل گرایان نیز در مقام برشماری کارکردهای دین، به نوعی به ابعاد دین پرداخته اند. ﻣﻬﻢ ﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎﻳﻲ ﻛﻪ ایشان ﺑﺮاي دﻳﻦ ﺑﺮﻣﻲﺷﻤﺎرﻧﺪ، ﻋﺒﺎرﺗﻨﺪ از: ۱ـ ﺣﻤﺎﻳﺖ رواﻧﻲ  ۲ـ اﻣﻨﻴﺖ عاطفی، ۳ـ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ۴ـ اﻧﺘﻘﺎد از اﻟﮕﻮﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ۵ـ اﺣﺴﺎس ﻫﻮﻳﺖ از ﻃﺮﻳﻖ ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻲ ۶ـ رشد شخصیت اجتماعی. (همیلتون، ۱۳۷۷، ۱۷۰؛ رابرتسون، ۱۳۷۴، ۲۱۰-۲۱۱ و ۳۳۶-۳۳۷)

اما، راقم این سطور بر آن است که دست کم یکی از واقع بینانه ترین و اثبات پذیرترین ملاک ها برای شناسایی و معرفی ابعاد دین، انحاء نیاز انسان به دین است. اگر می پذیریم که دین اصولا برای تامین نیازهای معنوی انسان ها پدید می آید و اگر اذعان داریم که انسان ها دارای ریخت های معنوی متنوعند و بنابراین نیاز آنها به دین یک گونه نبوده و انحا و یا انواعی دارد، پس دین باید ابعاد و مولفه هایی متناسب با انحا و یا انواع نیازهای معنوی انسان ها، داشته باشد. در ادامه خواهیم دید که نیازهای انسان ها به دین دست کم به پنج شکل یا از پنج نوع است.

گونه شناسی دینداری بر پایه انحای نیاز به دین

باید روشن شده باشد که دسته بندی ها و گونه شناسی هایی که در خصوص انواع دینداری صورت گرفته و می گیرد، خود به غایت متنوع است و بلکه این گونه شناسی ها را حد و مرزی نیست، به طوری که برخی را واداشته تا بگویند که گونه های دینداری ممکن است به عدد دینداران و حتی بیش از آن (با توجه به اینکه چه بسا هر دیندار نیز در طول زندگی خود گونه های مختلفی از دینداری را تجربه کند) افزایش یابد. (شجاعی زند، ۱۳۹۱، ص ۴)

از عواملی که سبب این تنوع می شود، علاوه بر معیارها و ملاک های متنوعی که دین پژوهان در گونه شناسی دینداری اتخاذ می کنند، جزئی نگری های گاه افراطی و تفکیک و تجزیه بیش از اندازه هر گونه کلی به گونه ها و دسته ها و انواع جزئی تری است که ذیل آن قرار می گیرد. اما، هر دسته بندی برای آنکه مفید افتد ناگزیر از آن است که اولا، با معیاری مشخص به تأمل و تفحص در انواع دینداری دست یازد؛ ثانیا، گونه های متصور یا شمارش شده را تا آنجا که ممکن است در انواع کلی تر جای دهد، به طوری که عمده ترین و معنادارترین انواع در این شمارش نمایان شوند و انواع جزئی تر ذیل آنها قرار گیرند.[12] ملاکی که این جستار برای تفکیک و گونه شناسی دینداری برگزیده است، به طور مشخص عبارت از «انحای نیاز به دین» است.

انحای نیاز دینی

انسان با مجموعه ای از نیازها به دین روی می آورد. بر اساس یک ملاک، نیازهای مختلف ما آدمیان به دین را می توان عمدتا در پنج قسم برشمرد:

1. فلسفه و جهان بینی: از جمله نیازهای غیر قابل اغماض انسان ها، نیاز به فهم هستی، زندگی، جامعه و تاریخ است، که به منظور رفع این نیاز، ممکن است به دین روی آورد. پاسخ به این نیاز سبب پیدایش فلسفه دینی و یا نظام معرفتی خاص می شود.

2. اخلاق و تربیت: ضرورت تبیین ارزش ها، خوب و بدها، شایست و ناشایست ها و راه کارها و دستورالعمل هایی برای تهذیب و دست یابی به سلامت و تعادل روحی و روانی و رفتاری، از دیگر نیازهایی است که دین برای رفع آن مورد توجه واقع می شود.

3. عرفان و شهود: نیاز به تجربه و یا شهود حقایق دینی و نیز برنامه ای برای سیر و سلوک و رسیدن به نتایج دینداری و دینوَرزی، از دیگر نیازهای گروهی از انسان هاست که برای برآوردن آن از جمله به دین هم روی می آورند. اگر دینی به این نیاز پاسخ گوید، عرفان دینی شکل می گیرد، وگرنه مردم برای تامین این نیاز، به دیگر سنت های عرفانی دست دراز خواهند کرد.

4. تکالیف، آیین ها، مناسک و شعائر: از درخواست ها و انتظارات انسان ها از دین، ارائه مجموعه ای از آیین های عبادی، مناسک، شعائر، دستورالعمل ها، و حتی راه کارهایی برای رفع حوایج دنیوی او اُخروی است.

5. الگو و شاخص: انسان هرقدر هم که روشن بین و آگاه باشد، اما برای تحقق بخشیدن به حقایق دینی در خویش نیاز به در اختیار داشتن مصادیقی عینی دارد تا به این وسیله بتواند خود را با حق منطبق سازد و بر پایه آن، دوستی و دشمنی و شور و عواطف و احساسات درونی و ایمانی خود را بروز داده و سمت و سو بخشد. این همان نیازی است که سبب می شود دینداران به سوی قدیسان، گوروها، مرشدان و اولیا روی آورند و آنان را مقتدای خود سازند. در ادبیات دینی اسلامی و شیعی این نیاز را با عنوان نیاز به «ولی و ولایت» می نامند.

اگرچه همه انسان ها به همه این پنج داعی به دین روی نمی آورند و بلکه در هر کسی معمولا یکی یا دوتا از این دعاوی، برجسته تر و غالب است، اما هیچ یک از این نیازها را نمی توان نیازی خاص دانست که فقط در برخی جوامع دینی حس می شود؛ شواهد دین پژوهی نشان می دهد که همه این نیازها از همه ادیان مطالبه می شود. برای مثال، نیاز به شاخص و الگوی معنوی، نوعی نیاز عام دینی است؛ به طوری که در صورت معرفی نشدن چنین شاخص و حجتی، مردم خود شخصی یا اشخاصی را به این منصب برمی گزینند و به مرام او می گرایند و حتی اگر دین و یا مذهبی فاقد این جنبه باشد، ممکن است دینداران به مرور و طی یک روند تاریخی، چنین شاخص ها و الگوهایی را با استفاده از دستمایه هایی که خود دین برای آنها به میراث گذاشته است، برآورند و نیاز خود را از آن برطرف سازند.

گواه این مدعا ادیان و مذاهبی اند که این ماجرا را به عینه در تاریخ خود به نمایش نهاده اند: از جمله آیین هندو[13] را بنگرید که تا دوران کلاسیک (۵۰۰ قبل از میلاد تا ۵۰۰ میلادی) فقط دو یا سه جنبه از این ابعاد دین را برجسته ساخته بود: تعبدگرایی و مناسک گروی دوره وده ای[14] و فلسفه ورزی و شهودگرایی دوره اوپه نیشدی را[15]. به عبارت دیگر، این آیین تا این زمان فاقد طریقت محبت و دلداگی بود و فقط دو طریق عمل (Karma Yoga) و معرفت (Jnana Yoga) را پشتیبانی می کرد. اما پس از این دوران، یعنی در دوران حماسی بود که نیاز به الگوها و شاخص های دینی کار خود را کرد و مذاهب و جریانات مبتنی بر بهکتی (Bhakti Yoga، یعنی طریق محبت و دلدادگی) را پدید آورد؛ جریانی که در آن شخصیت های اساطیری مانند کرْشنه[16]، رامه[17]، شَکتی[18] و ... را به عنوان مرکز و کانون عشق و محبت دینی و ارزشی خود برگزیده و شور و اشتیاق فراوانی را نثار آنان کردند. در دوران میانه، در آیین هندو جریانات و مذاهبی پرشوری همچون آلوارهای ویشنویی و نایَن مارهای شیوه ای سر برآوردند که با تکیه بر مفهوم «بهکتی» یا همان طریق محبت و دلداگی، نیاز و تقاضای شورمندانه بدنه مردمی جامعه به دین و معنویت را پاسخ می دادند. (در این باره نک: ویتمن، ۱۳۸۲، ص ۴۹) و البته بهکتی هنوز هم صبغه اصلی دین هندویی همین است. (نک: موحدیان و رستمیان، ۱۳۸۶، ۶۳)

یا دیانت بودایی را در نظر آورید که در آغاز از عنصر محبت و عشق و دلدادگی خالی بود، اما پس از طی دورانی اینچنین، سرانجام تن به این اقتضا داد و نیاز مردمان را در قالب آموزه «بودی ستوه ها»[19] برطرف ساخت و حتی مذاهب بیشتر عاطفه گرا، مانند مکتب بودایی پاک بوم[20] را در خود پدید آورد که به کسانی که آمیدا بودا[21] را با ایمان کامل بخوانند و بر او مراقبه کنند نوید می دهد که وی آنها را رستگار می سازد. (همان، ۱۵۵ و ۱۵۷ و ۱۵۸ و نیز نک: ناکامورا، ۱۳۷۹، ص۲۴۸) تامل برانگیز اینکه جریانی که در قبال این نیاز و این جنبه از دین مقاوت کردند، یعنی مکتب تره واده[22]، محکوم به آن شدند که در اقلیت بمانند و عنوان تحقیر آمیز «هینه یانه» یعنی «چرخه کوچک» را بر خود حمل کنند. (همان، ۱۵۳-۱۵۵)

در تاریخ مذاهب و جریانات اسلامی نیز می توان این حقیقت را مشاهده کرد: اگر نیک بنگریم از آغاز در جامعه مسلمانی دو جریان به ظهور رسید: یکی جریانی تعبدگرا و مناسک اندیش، که فاقد عنصر ولایت و محبت گرایی بود؛ این جریان عمدتا در پیروان خلیفه اول و دوم تجلی کرد؛ و دوم، جریان محبت گرا و ولایی که در پیروان علی بن ابی طالب (علیه السلام) آشکار شد و در تشیع و تصوف تا به این زمان تداوم یافت. اینجا هم اگرچه با غلبه و هیمنه تعبدگرایی و شریعت گرایی آغاز شد، اما سرانجام این صبغه از دین تحت الشعاع جریان عاطفه گرا[23] قرار گرفت و ناچار جای فراخی برای اهل ولایت و محبت باز کرد.

انواع دینداری و دینداران

مدعای این نوشتار این است که همین پنج سنخ نیاز پیش گفته به دین موجب پیدایش پنج گونه عمده دینداری می شود. دلیل این مدعا چندان پیچیده نیست؛ با وجود اینکه موارد پنج گانه پیش گفته، همه از دین مورد انتظار است، اما، از آنجا که روحیه و مزاج معنوی همه انسان ها به یک گونه نیست،[24] همه انسان ها به یک اندازه به همه این ابعاد و جنبه های دین توجه نشان نمی دهند. اگر از لایه های عمومی تر جامعه آغاز کنیم، برخی افراد دیندار را می بینم که عمدتا دلمشغول احکام و تکالیف و مناسک و شعائر دینی اند و کمتر در ژرفای دین غور می کنند. اما برخی دیگر، تعبد محض و تقلیدِ صرف را برنمی تابند؛ اینان کسانی اند که نیاز به فهم و درک فلسفه احکام و آموزه های دینی را بیشتر حس می کنند و به صدد فهم این گونه حقایق از متن دین برمی آیند. اما، گروهی دیگر را نیز می توان سراغ گرفت که حتی دانش فلسفی و درک عقلی از حقایق دینی نیز آنها را اقناع و ارضا نمی کند و مشتاق دریافت و ذوق و چشیدن و رفتن و رسیدنند. این گروه سالکان و عارفانند و وجود این گروه، نیاز به عرفان و وجود دینداری عارفانه در جامعه مومنان را آشکار می سازد. گروهی دیگر اما جنبه های اخلاقی دین و معنویت را می طلبند و اخلاقی زیستن را بیش از تعبد و فلسفه و عرفان در کانون توجه و زیست دینی خود قرار می دهند. برای این دسته، مِهر و صفا و خیرخواهی برای همه و مهم تر از این، دل پاک، مهم تر و حتی از مناسک و عبادات ظاهری نیز موثرتر است. اینان کسانی اند که دینداری اخلاقی را نمایندگی می کنند. اما پاره ای از مردم نیز هستند که در پی حال و شور و حب وبغض دینی اند و برای این منظور، الگوها و شاخص های تاریخی و یا اساطیری[25] دین را در کانون عواطف خود می دارند تا از طریق محبت و تبعیت و مطابقت با این الگوها و شاخص ها به رستگاری برسند. اینان نوعی از دینداری را به نمایش می گذارند که می توان از آن به «دینداری عاطفه گرا» یا «ولایی» تعبیر کرد.

بر این اساس و با توجه به تفاوت انسان ها و جوامع و بسته به نوع نیاز و شدت و ضعف نیازها و دغدغه هاشان، انواعی از دینداری در جامعه دینداران پدید می آید. از منظر تجربی نیز صدق این مدعا را می توان مورد مشاهده قرار داد؛ تنوعات پنج گانه پیش گفته در همه جوامع دینی، از جمله در جامعه دینی خود ما، قابل تشخیص است. شاید نیازی به پژوهش های آماری و جامعه شناختی چندانی نباشد که وجود این پنج گونه دینداری را در جامعه خود تشخیص دهیم. با و جود این، برخی موردپژوهی های جامعه شناختی و میدانی نیز بر این گونه شناسی صحه می گذارد.[26]

بر این پایه، می توان گفت انواع دینداری و دیندران عبارتند از:

1.    دینداری مناسکی و شعائری (تکلیف گرا)

2.    دینداری عقلی و فلسفی (عقل گرا)

3.    دینداری عرفانی (شهودگرا)

4.    دینداری اخلاقی (اخلاق گرا)

5.    دینداری ولایی (عاطفه گرا)

با بررسی ویژگی های هریک از این انحای دینداری، تصدیق وجود آنها در جامعه دینی ما آسان تر خواهد شد.

ویژگی های انواع دینداری

اگرچه شاید نتوان هیچ یک از این گونه ها را به طور خالص در جامعه متدینان یافت و معمولا افراد مصادیق درهم آمیخته ای از دو یا حتی سه گونه را به نمایش می گذارند، اما در مقام نظر می توان هریک از این گونه ها را با ویژگی هایی چند از دیگر انواع تشخیص داد. این ویژگی ها و  مشخصه ها در هر یک از انواع دینداری قابل مشاهده است:

ویژگی های دینداری مناسکی و شعائری ( تکلیف گرا)

1.    تاکید و اهتمام بر عبادات و واجبات دینی، همچون نماز و روزه و الزام آور دانستن آنها،[27]

2.    اهتمام و یا تمایل به شرکت در عبادات و مناسک جمعی،[28]

۳. آخرت اندیشی به معنای دلمشغول جمع آوری ثواب و گریز از عقاب اُخروی بودن،

۴.    طالب تکلیف و حکم بودن،

۵.    پذیرش تقلید و تعبد،

۶.    دلمشغول صورت عبادات و دستورالعمل مناسک بودن،

۷.    در پی حل مشکلات زندگی از راه توسلات و اذکار و اوراد بودن،

۸.   توجه کمتر به حقایق دین و فلسفه عبادات و هدف اعمال دینی.

ویژگی های دینداری فلسفی (عقل گرا)

1.    درپی فهمیدن دین و کشف و درک فلسفه احکام و آموزه های دینی بودن،

2.    قانع نشدن به احکام و آداب تعبدی،

3.    تمایل و گرایش به نظام مندسازی دین،

4.    تلاش برای علمی یا عقلانی معرفی کردن دین، 

5.    تمایل و علاقه به فلسفه،

ویژگی های دینداری عرفانی (شهودگرا)

1.    در پی چشیدن و تجربه درونی دین بودن،

3.    تمایل به تاویلِ باطنی احکام و عبادات و آموزه های دینی،

4.    تمایل به یافتن عبارات و دلالت های وحدت وجودی در متون دینی،

5.    نقداندیشی و اهتمام به حال،

6.    تمایل بیشتر به دینوَرزی فردی و عزلت و آرامش،

7.    متقاضی دستورالعمل سلوکی نسخه وار و عملیاتی بودن،

8.    تمایل و علاقه به عرفان.

ویژگی های دینداری اخلاقی (اخلاق گرا)

1.    مهم تر دیدن اخلاق و پاکی درون، در قیاس با احکام و دستورات شرعی،[29]

2.    کم اعتنایی به احکام و آداب و آیین های دینی،[30]

3.    اهتمام به کم کردن درد انسان ها و به شفقت و محبت به همه،

۴. گرایش به «خودمرجع انگاری» در دینداری.[31]

ویژگی های دینداری ولایی (عاطفه گرا)

1.    تکیه بر عواطف دینی و عنصر دوستی و دشمنی در راه دین،

2.    کم اعتنایی به احکام، اعمال و فهم آموزه های دینی، در قیاس با عواطف و احساسات دینی،

3.    تمایل به تشکیل دسته و گروه و جمعیت ها و محافل شورآفرین دینی،

۴.   دادن اولویت  بیشتر به حال و هوای مجالس دینی، در نسبت با اهتمام به عمق و ژرفای مطالب،

5.    کم اعتنایی به اخلاق، در نسبت با محبت و شور و هیجان دینی،

6.    اصالت دادن به عامل فیض و عنایت، در قبال عامل تلاش فردی.[32]

تاملات و نتایج

نظریه تنوعات پنج گانه دینداری که در اینجا ارائه شد، تاملاتی از نظر دین شناختی و نیز از منظر دینی و کلامی بر می انگیزد که اگر صورت گیرد نتایج مهمی را آشکار خواهد ساخت، نتایجی که شاید از خود این داده ها و مطالب پراهمیت تر باشد. 

1.     تاملی آسیب شناسانه در تنوعات دینداری

همان گونه که آشکار است، در برشماری این ویژگی ها نیم نگاهی نیز به آسیب های هرکدام از گونه های دینداری هست. شاید مهم ترین آسیب این گونه های مختلف دینداری همین باشد که از ویژگی های دیگر انواع دینداری ـ یا بهتر بگویم، از حداقل های دیگر ابعاد دین ـ بی بهره یا کم بهره اند. تک بعدی بودن دینداری و عدم برخورداری از ابعاد مختلف دین، دقیقا آسیب هر کدام از گونه های دینداری و بلکه مهم ترین و عمده ترین آسیبی است که می توان برای آنها برشناخت؛ چرا که دین شامل همه این ابعاد و مولفه ها می شود و دیندار وقتی به کمال دینی نزدیک تر خواهد بود که چیزی از لوازم دین را فرونگذاشته و از همه این ابعاد و شاخصه های دینداری به قدر کفاف برخوردار باشد و یا لااقل بر خود هموار کرده و بدان التزام بورزد. برای مثال، اگر کسی تکلیف گراست و کمتر به فلسفه و حکمت احکام و ژرفا و عمق آموزه ها و باورهای دینی خود می اندیشد، اما یکسره خود را از اندیشه و تفکر و مطالعه در این باره محروم نگذارد؛ چنان که شاید بیشتر در تشویق همین دسته از دینداران است که فرموده اند: «لَا خَيْرَ فِي عِبَادَةٍ لَيْسَ فِيهَا تَفَكُّرٌ؛ خیری در عبادتی که در آن تفکر نباشد، نیست.» (کلینی، ۱۴۰۷، ج ۱، ص ۳۶)

2.     روایی و بجایی همه انواع دینداری

تا کنون باید معلوم شده باشد که «نظریه انواع پنج گانه دینداری» بر این واقعیت استوار است که گرایش دینداران به ابعاد مختلف دین، یکسان نیست و همین واقعیت سبب پیدایش انواعی از دینداری و دینورزی می شود. با وجود اینکه دین شامل همه پنج بعد عقلانی، شهودی، تعبدی، اخلاقی و عاطفه گرا هست، اما استعداد و روحیه و مزاج معنوی افراد یکسان نیست و هر کسی به یکی یا دوتا از این ابعاد و نیازها گرایش بیشتری دارد. به همین سبب، همچنان که نیازهای پنج گانه دینی انسان ها مقتضی تنوع ابعاد دین شده است، همین نیاز و گرایش های دینی متفاوت، سبب پیدایش انواع دینداری دینوَرزی می شود. بر این اساس، همان طور که نمی توان و نباید برخی از آن نیازها و ابعاد را در دین، واهی و غیر دینی انگاشت، نباید و نمی توان شماری از این انواع دینورزی را گزافی و یا خارج از حدود و رسوم دینداری تلقی کرد.

3.     عدم ترجیح یکی از انواع دینداری بر دیگری

اگر صدق «دینداری» بر همه انواع آن را بپذیریم، این را نیز باید اذعان کنیم که هیچ یک از گروه ها به تنهایی دیندارتر از دیگران نیست.[33] از آسیب های تنوعات دینداری این است که چه بسا هر دسته از دینداران، نوع دینداری خود را برتر و خود را دیندارتر از دیگران می دانند. برای نمونه، دینداران مناسکی و تعبدگرا، که بیشتر بر فرم عبادات و صورت آیین ها و الزامات دینی پای می فشرند و خود را به آن می آرایند، چه بسا دینداران اخلاق گرا را کمتر از خود دیندار بدانند ـ اصلا اگر دیندار بدانند. از طرفی، دینداران اخلاق گرا ممکن است با تاکید بر خُلق نیکو و دل پاک و ادب و مهربانی، خود را برپادارنده اصل و روح دین دانسته و تعبدگرایان را سطحی نگر و به دور از روح و محتوای اصلی دین تلقی کنند. همچنین، شهودگرایان و اهالی سیر و سلوک عرفانی چه بسا خود را برتر از متعبّدان و متنسّکان و حتی فقیهان و عالمان ظاهر می انگارند.[34] در حالی که دین همه این ابعاد را در خود دارد و دیندار وقتی به کمال دینی خود می تواند مطمئن شود که همه این ابعاد را در حد امکان در خود بپرورد.

4.     وام گیری از دیگران، در صورت عدم تامین ابعاد پنج گانه

اگر همه این ابعاد پنج گانه در دین هست و اگر انتظار و تقاضای امروز و دیروز و همیشه بشر از دین، شامل تامین و پشتیبانی از همه این انواع دینوَرزی می شود، پس در صورت عدم تامین این انتظار و برآورده نشدن آن تقاضا، طبیعی است که دینداران از راه های دیگر، از جمله ساختن چیزی از پیش خود و یا وام گیری از دیگر فرهنگ ها و دیگر سنت های دینی، اقدام به تامین نیاز خود کنند، که کرده اند.[35] از طرفی، همین رویآوری مردم به رفع این نیازها از راه های غیر مطمئن است که ما را به عنوان معتقدان به اسلام و تشیع، نگران ساخته است. دست یازیدن مردم و به ویژه جوانان به رهآوردهای پرشائبه دیگر سنت های دینی و معنوی کهن و نوظهور، بدون سبب نیست و از بدیهی ترین اسباب آن نیز همین تامین نشدن نیازهای دینی، از دستورالعمل ها و نسخه های عمل گرایانه برای حل مشکلات زندگی تا دستگاه سلوکی و عرفانی سرراست و نظام مند است.

ممکن است به سادگی بگویند اسلام فاقد برخی از این ابعاد بوده و یا به آن کمتر توجه و عنایتی کرده است. این البته درست است که قرآن و سنت دربردارنده دستگاه ازپیش طراحی شده و مدون فلسفی، عرفانی یا اخلاقی نیست، اما همچون بیشتر ادیان بزرگ، که هرچند نه به تفصیل و به طور نظام مند، اما به صورت فقرات و مایه هایی در کتاب مقدس و متون اصلی شان، به این پنج بعد پرداخته اند، در قرآن و تعالیم اولیای دین اسلام نیز به همه این ابعاد توجه شده است. اینکه می بینیم انسان های کاملی مانند علی بن ابی طالب (علیه السلام) همه این ابعاد را در زندگی دینی خود داشته و در عین حال که به شدت متعبد و متنسکند، به غایت متفکرند و در عین آنکه عمیقا اخلاقیند، آشکارا نماینده راه محبت و ولایتند، دقیقا به سبب آن است که اسلام و قرآن بر همه این ابعاد تاکید کرده و به همه این نیازها عنایت داشته است.

این حقیقت را در تعالیم قرآن آشکارا می بینیم؛ قرآن در عین حال که تعظیم شعایر دینی و الاهی را از نشانه های تقوای قلب می شمرد (حج، ۳۲)، اما تنسّک بدون تفکر را نفی کرده و کسانی را که در توجیه عمل و عقایدشان به سنت آبا و اجدادی استناد می کنند، مورد نقد قرار داده (انبیا، 5 و بقره، 17۰) و کرارا به اندیشیدن و تدبر تاکید می کند. از طرفی، همین قرآن، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) را به اخلاق بزرگش ستوده (قلم، 4) و خودِ این پیامبر اخلاق را هدف بعثت و اصول مکارم اخلاقی را نیز لازمه دینداری شمرده است (مرآه العقول، ۱۴۰۴، ۸، ۱۶۶). در همین حال، خدای متعال در قرآن، اجر پیامبرش را در مودّت و محبت نزدیکانش خواسته (شوری، ۲۳) و بر همین اساس نیز اهل بیت این پیامبر (علیهم صلوات الله) محبت و ولایت را از پایه های دین و مهم ترین آن معرفی کرده اند (کلینی، همان، ج ۲ ، ص ۱۸).

همان طور که اشاره شد، از علل مهم روی آوردن دینداران به پدیده هایی مانند عرفان ها و معنویت های بیگانه، عدم استخراج و تدوین طریقت باطنی و دستگاه عرفانی و اخلاقی از دل قرآن و سنت اسلامی است؛ چرا که صِرف وجود مایه های عرفانی و دستورات کلی اخلاقی در کتاب سنت، نیاز متدینان به این ابعاد را برآورده نمی سازد و از طرفی، متدینانی که چنین سنخ نیازها و تقاضاهایی از دین دارند، عموما خود توان و دانش استخراج آن از دل کتاب و سنت را نداشته و چشم به دست عالمان و متخصصان امور دینی دارند تا با نظام مندسازی و تدوین متناسب و روزآمد فلسفه، عرفان و اخلاق اسلامی، آنان را بهره مند سازند؛ و چون چنین نظام هایی وجود ندارد، ناچار به تولیدات و پیشنهادات دیگر فرهنگ ها و ادیان روی خوش نشان می دهند.

این پدیده البته فقط در سطح عموم و عوام نیست، بلکه خواص را نیز به شکل دیگری تحت تاثیر خود دارد؛ شاهد و نمونه بارز این حقیقت، اقتباس گسترده ای است که در عرفان[36]، فلسفه[37] و اخلاق مصطلح اسلامی[38] از دیگر فرهنگ ها و ادیان شرقی و غربی شده است.

نتیجه گیری

اگر بر پایه آنچه یاد شد پذیرفته باشیم که دینداری انواعی دارد و همه انواع آن پذیرفته و رواست، می توان به این نتیجه حیرت انگیز رسید که دینداران نباید در طلب طریق معنوی مناسب، دوردست را بنگرند که «گمشده آنان در خود دین است.» یکی از اصلی ترین پرسش های جوامع دینی همچون ما این است که خلأ یا کمبود و یا گمشده معنوی ما چیست و چه اضلاع معرفتی، مؤلفه ها، صفات و ویژگی هایی دارد و چگونه می توان آن را به تصور درآورد؟ در پرتو این بررسی باید روشن شده باشد که آنچه ما از نظر معنوی نیاز داریم و آنچه کمبود آن را حس می کنیم، اولا یک چیز نیست، بلکه ما نیازها و کمبودها و نواقص متعددی در عرصه دینداری و زندگی معنوی خود داریم؛ ثانیا، این کمبود و خلأ، چیزی ورای انواع نیازهای بشر به دین و یا بیرون از انواع دینوَرزی و یا فراتر از ابعاد مختلف دین نیست. اگر حقیقتا چنین باشد که آنچه ما به عنوان خلأ یا گمشده نسل امروز درنظر داریم، در میان این انواع دینوَرزی هست، پس باید آن را شناخته و اگر نقصی از این بابت وجود دارد آن را از خودِ منابع دینی تامین کنیم.

حسن این نوع نگاه این است که ما به جای اینکه برای یک گروه و یا سنخ بخصوصی از دینداران چاره جویی کنیم، به همه اصناف و انواع دینداران توجه می کنیم و در غیر این صورت، دچار نوعی صنفی نگری و یا عطف توجه گمراه کننده به نقطه ای خاص از مشکل و بحران شده ایم. اگرچه باور داریم که قرآن و اولیای دین به همه نیازهای معنوی در جای خود پاسخ مقتضی را داده اند، اما ممکن است در صورت بندی موجود از دین، همه این نیازها چنان که باید برآورده نشده باشد. حال باید دید چه نواقص و کمبودهایی وجود دارد، که از طرفی مورد نیاز انسان است و به طبع بخشی از انسان ها در دینوَرزی خود به آن نیازمندند؛ و از سوی دیگر، در دین هم وجود دارد و به آن توجه شده است، اما در آنچه ما به عنوان دین تعلیم می کنیم، وجود ندارد، یا با قوّت و کیفیتی که باید نیست و یا به گونه و صورت و قالبی که امروزه می طلبند، تحقق ندارد.

فهرست منابع

اترک، حسین و خوشدل روحانی، مریم (۱۳۹۳)، «نقد و ارزيابی نظریة اعتدال در اخلاق» در آینه معرفت.

احمدی طباطبائی، سیدمحمدرضا (۱۳۸۴)، «تأثیر رساله اخلاق ارسطو در میراث اخلاقی و مدنی حکمای اسلامی»، در دانش سیاسی، دوره 1، شماره 1.

اسمارت، نینیان (۱۳۸۵)، «زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو»، ترجمه علی موحدیان عطار، در زمینه های بحث فلسفی در ادیان، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

آخوندی، محمدباقر (1395)، «جامعه شناسی ابعاد دینداری در آموزه های قرآن» در انسان پژوهی دینی.

باقری خلیلی، علی اکبر (1388)، «بررسی ابعاد دینداری حافظ شیرازی براساس الگوی گلاک و استارک مبنی بر دین ، پدیده ای چندبُعدی»، در جستارهای ادبی، ﺷﻤﺎرة 167.

باقریان جلودار، مصطفی و خوش فر، غلامرضا (۱۳۹۶)، «بررسی رابطه بین ابعاد دینداری و مشارکت سیاسی دانشجویان دانشگاه مازندران»، در علوم اجتماعي، سال بیست وششم، شماره ۷۶.

بدوى، عبدالرحمن (1375)، تاريخ تصوف اسلامى از آغاز تا پايان سده 8 هجرى، ترجمه محمود افتخارزاده، تهران: دفتر نشر معارف اسلامى.

بهاری همدانی، محمد(1376)، تذکره المتقین، انتشارات نهاوندي، چاپ دوّم.

بیابانی، آزیتا (1381)، «بررسی رابطة پایگاه اقتصادی ـ اجتماعی با نوگرایی دینی با تأکید بر دانش آموزان پایة سوم دبیرستان های دولتی» پایان نامة کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس تهران.

پترسون، مایکل ودیگران (۱۳۸۸)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.

توکلي، ماهگل و لطيفي و زهره و اميري، شعله (۱۳۸۸)، «بررسي رابطه بين ابعاد مختلف دينداري و هويت اخلاقي در دانشجويان دانشگاه اصفهان» در مطالعات اسلام و روان شناسي، شماره ۵.

حسن پور، آرش و ثریا، معمار (1394)، «مطالعة وضعیت دین ورزی جوانان با تأکید بر دینداری خودمرجع» در تحقیقات فرهنگي ایران، دوره هشتم، شماره 3.

حسن پور، آرش و شجاعی زند، علیرضا (۱۳۹۳)، «گونه شناسی دینداری جوانان شهر اصفهان» در جامعه شناسی کاربردی، سال بیست و پنجم، شماره ۵۶.

خدایاری فرد، محمد و همکاران (۱۳۸۸)، آماده سازی مقیاس دینداری و ارزیابی دینی اقشار مختلف جامعه ایران، تهران: انتشارت دانشگاه تهران.

 دورکیم، امیل (۱۳۸۳)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، بی جا: نشر مرکز، چاپ سوم.

ذوالفقاری، ابوالفضل (۱۳۹۲)، «گونه شناسی دینداری های اسلامی»، در علوم اجتماعی، شماره ۶۳.

راﺑﺮﺗـﺴﻮن، ﻳـﺎن (1374)، درآﻣـﺪي ﺑـﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ، ﺗﺮﺟﻤـﺔ ﺣـﺴﻴﻦ ﺑﻬـﺮوان، ﭼـﺎپ دوم، ﻣـﺸﻬﺪ:آﺳــﺘﺎن ﻗﺪس رﺿﻮي.

رازی، نجم الدین (۱۳۵۲)، مرصاد العباد، به اهتمام حسین حسینی نعمت اللهی، تهران: مطبعه مجلس.

رضی (شریف رضی) محمد بن حسين (1414ق‏) نهج البلاغه، تنظیم صبحي صالح، تحقیق فیض الاسلام، قم: هجرت، چاپ اول.‏

شایگان، داریوش (۱۳۴۶)، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

شجاعی زند، علیرضا (۱۳۸۴)، «مدلی برای سنجش دیندرای در ایران»، در: جامعه شناسی ایران، دوره ششم، شماره ۱.

ـــــــــــ (۱۳۹۱)، «مبنای ساخت مدل برای سنجش دینداری»، در روش شناسی علوم انسانی، شماره ۶۸.

ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﻳﻲ، سید ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻴﻦ (1360)، ﻗﺮآن در اﺳﻼم، ﻗﻢ: ﻫﺠﺮت.

ـــــــــــ (1383)، ﺷﻴﻌﻪ در اﺳﻼم، ﻗﻢ: دﻓﺘﺮ اﻧﺘﺸﺎرات اﺳﻼﻣﻲ.

عابدی، احمد و تبریزی زاده اصفهانی، راضیه (۱۳۹۳)، «ارزیابی مقایسه ای نظریه اعتدال ارسطویی و نظریه اخلاقی اسلام» در فلسفه دین، دوره 11، شماره 4.

عابدی، احمد و دیگران (1387)، «رابطة بین ابعاد دینداری با شادی دانش آموزان دختر دورة متوسطه شهر اصفهان» در مطالعات اسلام و روان شناسي، دوره 2، شماره 2.

علیزاده، بیوک (۱۳۷۶) «ماهیت مکتب فلسفی ملاصدرا و تمایز آن از مکتب های دیگر» در خردنامه صدرا، شماره دهم.

غنی، قاسم (1386)، تاریخ تصوف در اسلام، تهران: انتشارات زوار.

قمی، محسن (۱۳۸۸)، «تأثیر اخلاق ارسطویی بر اخلاق اسلامی فلسفی» در  فرهنگ پژوهش، دوره 2، شماره 3.

قوچانی، محمد (۱۳۸۴)، «حکومت حکمت متعالیه، تداوم دیالکتیک سروش ـ مصباح» در سال نامه شرق، شماره دوم.

کهنسال، علیرضا (۱۳۷۸)، «تفاوتهاى حکمت مشاءو حکمت متعالیه» در حوزه، دوره 16، شماره 92.

كلينى، محمد بن يعقوب (1407 ق)، الكافي (طبع اسلاميه)، مصحح: غفارى على اكبر و آخوندى، محمد، چاپ چهارم، تهران: دار الكتب الإسلاميه.

گیتا (بهگود گیتا): سرود خدایان (۱۳۸۵)، ترجمه و مقدمه محمد علی موحد، تهران: خوارزمی.

مجلسی، محمدباقر (1404 ق)، مرآه العقول في شرح أخبار آل الرسول، مصحح: رسولى محلاتى، هاشم، تهران: دار الكتب الإسلاميه، چاپ دوم.‏

ملکیان، مصطفی (۱۳۸۰)، «بررسی هماهنگی سه عنصر ایمان، اخلاق و شریعت» در هفتمین اردوی سیاسی ـ فرهنگی اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان دانشگاه های سراسر کشور، دانشگاه صنعتی اصفهان.

ــــــــــــــ (۱۳۸۴)، «مشکلات ایضاح مفهومی دین و دینداری» در سومین نشست از سلسله نشست های تخصصی سنجه های دینداری، سخنرانی برگزار شده در تالار علامه جعفری دانشگاه تربیت مدرس.

ــــــــــــــ (۱۳۷۸)، «دین ودینداری در جهان معاصر» در هفت آسمان، شماره ۲.

موحدیان عطار، علی (۱۳۸۳)، «آموزه های گی تا» در مجله تخصصی هفت آسمان، شماره ۲۳، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

ــــــــــــــ (۱۳۸۸)، مفهوم عرفان، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

موحدیان، علی و رستمیان، محمدعلی(۱۳۸۶)، درسنامه ادیان شرقی، قم: انجمن علمی ادیان و مذاهب و نظر طه.

میرآخوندی، قاسم (۱۳۸۹)، تراژدی حلاج در متون کهن، تهران: انتشارات شفیعی.

ناکامورا، هاجیمه (۱۳۷۹)، «آیین بودا» ترجمه ع پاشایی، در هفت آسمان، شماره ۵.

ﻧﺼﺮ، ﺳﻴﺪﺣﺴﻴﻦ (1383)، آرﻣﺎن ﻫﺎ و واﻗﻌﻴﺖ ﻫﺎي اﺳﻼم، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺒﺎﺳﻲ، ﭼﺎپ اول، ﺗﻬـﺮان: دﻓﺘﺮ ﭘﮋوﻫﺶ و ﻧﺸﺮ ﺳﻬﺮوردي.

وولف، دیوید ام (1386)، روان شناسی دین، ترجمه محمد دهقانی، تهران: رشد.

ویتمن، سیمن (۱۳۸۲)، آیین هندو، ترجمه علی موحدیان عطار، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

ﻫﻤﻴﻠﺘﻮن، ﻣﻠﻜﻠﻢ ( 1377)، ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ دﻳﻦ، ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﺴﻦ ﺛﻼﺛﻲ، ﭼﺎپ اول، ﺗﻬﺮان: ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻓﺮﻫﻨﮕـﻲ .

يثربى، سيد يحيى (۱۳۷۲)، عرفان نظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى.

Bennet, Clinton (2005), Muslims and Modernity, Continuum,  London.

Esposito, John. (1991). Islam the straight path, OUP,  Oxford.

Moro, Jean Franko. (1988) "Secularization and Revival of Religion, Studi- Sociologia, Vol.26, No. 2.

Nicolet, Sarah & Tresch, Anke. (2009). "Changing religiosity, changing politics, U.S.A. Section of the American Political Science Association.

Stark Rodney & Charles Glock (1970), American Pety: The Nature of Religious Commitment, University of California Press.

Underhill, Evelyn (1992), The Mystic Way, Atlanta: Ariel press.

 



[1] . در ادامه به برخی تلقی های دین پژوهان از دینداری خواهیم پرداخت، اما برای نمونه در اینجا به یک مورد اشاره می شود: برخی دین پژوهان دینداری را چنین تعریف می کنند: دینداری به طور کلی به معنای التزام داشتن به دین است، به طوری که نگرش، گرایش و کنش های فرد را متاثر سازد. (شجاعی زند، ۱۳۸۴، ۳۵-۳۶)

[2] . صاحب المیزان نیز در تفسیر خود به چنین مفهومی از دین در قرآن اشاره کرده و آن را «روش زندگی» دانسته است. در این تفسیر، همین تعریف را به عنوان مفهوم عرف قرآنی از دین اعلام کرده است. (طباطبایی، ۱۳۶۰، ۵-۶) همو در جای دیگر، نه فقط همه پیروان ادیان بزرگ، بلکه مادی اندیشان را نیز دارای دین دانسته است. (همو، ۱۳۸۴، ۲۳-۲۵)  اگر بپذیریم که مراد صاحب المیزان از «روش زندگی» روشی است که برای تعالی زندگی و رستگاری در آن اتخاذ می کنند، نه هر روشی (یعنی چندان کلی نیست که بر آنچه امروزه در کاربرد «سبک زندگی» منظور می دارند و بیشتر ناظر به جنبه های این جهانی و مادی زندگی است) در آن صورت، می توانیم بگوییم این تعریف از دین و دینداری، به همین مفهوم اول که ما در اینجا از دین و دینداری مراد کرده ایم، نزدیک و بلکه با آن یکی است.

[3] . البته در قرآن مفهوم دیگری از دین نیز هست که همان دین فطرت، یعنی دین توحید و تسلیم در برابر حق یگانه و حقیقت مطلق است. (رک: قرآن، روم، ۳۰)  بنا بر این مفهوم اخیر، دین راه و روشی است که خدا انسان را بر آن سرشته است و فرض این است که انسان با مجموعه ای از بینش ها و ارزش ها و گرایش های اخلاقی و توحیدی فطری به این جهان پای می گذارد.

[4] . تعریف یاد شده از سنخ تعاریف غیر تحویلی و چیزی میان تعاریف ذاتی مبناشناختی و تعاریف غایی مبتنی بر غایات وجودی است (همان، ص۸) و بر پایه رویکرد اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻲ و غایی بنا شده است. این تعریف، دین را عبارت از «فرارَوی» دانسته و در توضیح این فرارَوی، آن را عبارت فرا رفتن از مادیت، منیت و موقعیتی معرفی کرده است که انسان را درخود فروگرفته است. انتخاب «فراروی» به جای میل به رﻫـﺎﻳﻲ، رﺳـﺘﮕﺎري و آراﻣـﺶ، ﻛـﻪ ﻣﻌﻨﺎﻳﻲ ﺧﺎص دارﻧﺪ و از اﻫﺘﻤﺎم ﺑﻪ ﺳﻮي ﻣﺎوراءاﻟﻄﺒﻴﻌـﻪ حکایت می کنند، برای آن است که ادیان ابتدایی را نیز شامل شود؛ چرا که از ﻧﻈـﺮ برخی دین پژوهان از جمله دورﻛﻴﻢ، چنین اهتمامی ﺑﺮاي ﻣﺮدﻣﺎن اﺑﺘﺪاﻳﻲ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ. (دورکیم، ۱۳۸۳، ص32-35) همچنین، با ترجیح «فراروی» ﺣﺘﻲ ﺑﺮ «ﻣﻴﻞ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل»، این تعریف ﺑﻪ ﺟﺎي ﻣﻘﺼﺪ ﺑﺮ ﻣﺒـﺪأ تمرکز کرده است تا از شدت ﻣﺎنعیت ﺗﻌﺮﻳﻒ بکاﻫﺪ و ﺑـﺮ گستره ﺷـﻤﻮل آن بیاﻓﺰاﻳـﺪ؛ در ﻣﻔﻬﻮم ﻓﺮاروی بر «ﻓﺮارﻓﺘﻦ» ﺑﻴﺶ از «رﺳﻴﺪن» ﺗﺄﻛﻴﺪ می شود. (برای توضیحات بیشتر، نک: همان، ص۱۰و۱۱)

[5] . شبیه به این مضمون از دیگر امامان، چون امام حسین (علیه السلام)، امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده است. (رک: کلینی، ج ۲، ص ۸۴)) این را البته توجه داریم که این دسته بنده و برخی دیگر از تقسیماتی که اینجا ذکر شده، با رویکردی درون دینی یا با ملاک های سنت های خاص دینی صورت گرفته است. در هر صورت ذکر همه آنها در اینجا خالی از فایده نیست.

[6] . این دسته بندی از دسته بندی دیگری که دین پژوهان در باب نظریه های مختلف در باره نجات ارائه کرده اند، قابل استنباط است. در این باره رک: پترسون، مایکل ودیگران (۱۳۸۸)، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو. ص ۴۰۲) شاید نیازی به یاد نباشد که این دسته بندی به طور مستقیم و به نحو کلی مربوط  به دینوَرزی نیست، اما می دانیم که نوع نگاه یک دیندار نسبت به پیروان دیگر ادیان و دیگر دینداران، بر نحوه تعامل او با ایشان تاثیر می گذارد و همین تعاملات و مواضع، ویژگی هایی را در دینوَرزی فرد موجب می شود که می تواند به نوعی دینداری تفسیر شود.

[7] . این دسته بندی را شاید نخسیتن بار بهگود گی تا، از متون اصلی هندویی، مطرح کرده است (گیتا، ۱۳۷۴، ۹۸) همین گونه شناسی را در باره انوع عارفان و شیوه های سلوک عرفانی نیز صورت داده اند. (در این باره، رک: Underhill, 1992).

[8] . جان دیویی نیز دینداری را به دینداری جمعی و دینداری فردی تقسیم می کند. اما او بر اساس اخذ دین از وراثت یا از درون، می گوید دینداری افراد به دو گونه است: کسانی که رعایت دین می کنند و کسانی که متدینند. کسانی که رعایت دین می کنند دین را یک مفهوم اجتماعی می دانند و کسانی که متدینند دین را یک مفهوم فردی می دانند. (ملکیان، ۱۳۷۸، ص ۹؛ و همو، ۱۳۸۴)

[9] . برای مطالعه گونه شناسی های بیشتر در باره دینداری اسلامی، رک: ذوالفقاری، ابوالفضل (۱۳۹۲)، «گونه شناسی دینداری های اسلامی»، در علوم اجتماعی، شماره ۶۳.

[10] . این دیدگاه در باره ابعاد دین، در تحقیقات روانشناختی مورد استناد و استفاده قرار می گیرد. از جمله بنگرید به: عابدی و دیگران، 1387، ص 45-58؛ و نیز نک: باقری خلیلی، 1388، ص 27-52؛ و باقریان جلودار و خوش فر، ۱۳۹۶، ص ۱۷۵ ۲۱۲.

[11] . این مقاله دیدگاه های شمار زیادی از دین پژوهان را در باره ابعاد دین، منعکس ساخته است.

[12] . یک نمونه موفق از این یکی کردن گونه های جزئی تحت یک هسته مشترک را در اثر حسن پور و معمار (1394)، با عنوان «مطالعة وضعیت دین ورزی جوانان با تأکید بر دینداری خودمرجع» یافت که در تحقیقات فرهنگي ایران، دوره هشتم، شماره 3 منتشر شده است. 

[13] . Hinduism.

[14] . Vedic age.

[15] . Upanishads age.

[16] . Krshna

[17] . Rama

[18] . Shakti

[19] . buddhisatva.

[20] . Pure Land Buddhism.

[21] . Amida Buddha.

[22] . Theravada

[23] . مراد از عاطفه گرایی در دین، تمایل بیشتر به تمسک به محبت خدا و اولیای خدا و یا توجه و عشق به شخصیت های کاریزماتیک دین برای رستگاری است.

[24] . گونه گونی و تنوع و تفاوت روحیه معنوی انسان ها هم از سوی روان شناسان و هم در خود ادیان و تحقیقات دینی مورد توجه قرار گرفته است و البته این حقیقت چندان پوشیده هم نبوده و درک و تجربه عادی هر یک از ما آن را درمی یابد. در عرفان های مختلف و هم در ادیان گوناگون، اصل تفاوت معنوی و اخلاقی انسان ها را پذیرفته و تبیین ها و تحلیل هایی در خصوص چرایی و چگونگی این تفاوت و تنوع ارائه کرده اند. از جمله در عرفان هندویی، مکتب سانکیهه (Sankhya) از مکتب های شش گانه راستکیش هندویی، این کار را با استفاده از آموزه «گونه ها» (gunas) و ترکیب وجودی همه موجودات، از جمله انسان ها از نسبت های مختلف سه گونه، انجام داده است (شایگان، ۱۳۴۶، ص ۵۷۰-۵۷۶) و سپس همین آموزه در بهگود گی تا ( Bhagavad Giita) برای توضیح و توجیه تفاوت های معنوی و اخلاقی انسان ها به کار بسته است. (گیتا: سرود خدایان، فصل ۱۴، ص ۱۶۷-۱۷۲) در عرفان دائویی نیز با بهره گیری از هستی شناسی چینی، آموزه یانگ ـ یین مطرح شده (موحدیان و رستمیان، ۱۳۸۶، ۲۳۹) و به تفصیل از این انگاره برای توضیح تفاوت انسان ها به لحاظ اخلاقی و معنوی، بهره جسته است. در عرفان اسلامی نیز شاهد تبیین هایی از عارفان مسلمان هستیم که کوشیده اند این موضوع را با انگاره ها و تمثیل هایی توضیح دهند. از جمله کسانی که به طور نسبتا تفصیلی نظریه ای را در این باره ارائه و مورد استفاده قرار داده است، عبد الرحمن جامی در مرصاد العباد است. وی در فصل های اول و دوم و سوم از باب دوم، از انگاره «نسبت کدرورت و صفوت موجود در حقیقت موجودات» و از جمله انسان ها، استفاده کرده و با تمثیل هایی مانند سیاهی در محصولات مختلفی که از شکر تولید می کنند، از نبات گرفته تا قطاره، و خاصیت هر نسبتی از این نسب، کوشیده است تا تفاوت انسان ها در اخلاقیات و معنویات را تبیین کند. (نجم الدین رازی، ۱۳۵۲)

[25] . در ادیانی مانند آیین هندو، این عواطف را نثار خدایان اساطیری همچون کرْشنه و رامه و شَکتی می کنند. (رک: موحدیان عطار، ۱۳۸۲)

[26] . در ادامه، ضمن برشماری ویژگی های هریک از این گونه های دینداری، به داده های فراهم آمده از پژوهش های جامعه شناختی اشاره خواهد شد. اما در باره مدل پنج تایی که در اینجا پیشنهاد شده است باید گفت که این مدل چندان از مدل های ارائه شده در تحقیقات جامعه شناختی که بر روی جامعه ایرانی صورت گرفته، بی گانه نبوده و بلکه مدعا این است که این مدل کل گرایانه تر است. برای نمونه، در یک تحقیق جامعه شناختی نسبتا متاخر (حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳، ص۲۶) که بر روی دینداری جوانان شهر اصفهان صورت گرفته است، هشت گونه دینداری برشناخته اند: دینداری عبادی، فقهی، مناسکی، خودمرجع، قلب پاک، اخلاق گرا، توسلی و ترکیبی. اما، چنان که آشکار است، برخی از این انواع دینداری از نظر ماهوی به هم بسیار نزدکند و می توان همه را در ذیل یک عنوان جامع مندرج کرد؛ دینداری های عبادی، فقهی و مناسکی، همگی از نوع تکلیف گرایند و در ذیل عنوان دینداری تعبدی و مناسکی قابل درجند. همچنین، خودمرجع، قلب پاک و ترکیبی بودن دینداری را بهتر است از ویژگی های دینداری اخلاق گرا بدانیم و نه یک گونه هایی مستقل و مجزا. دینداری توسلی نیز همان چیزی است که در اینجا ما از آن با عنوان دینداری عاطفه گرا یا ولایی یاد می کنیم. اما این تحقیق، شاید به آن سبب که روی جوانان متمرکز بوده و بیشتر به گونه ها و صورت های جدید دینداری توجه داشته، از دینداری فلسفی و عرفانی که ما در اینجا به عنوان دو نوع اصلی دینداری برشمرده ایم، یافته ای را گزارش نکرده است.

[27] . در گزارش های گرفته شده از برخی از دیندارانی که در این گروه طبقه بندی می شوند، اظهاراتی حاکی از چنین اهتمامی در آنها به چشم می خورد. (رک: حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳، ۲۷)

[28] . این گروه، بنا بر برخی تحقیقات، به تجمع، با هم بودن و جمعیت در انجام عبادات اهتمام داشته و آن را موجب ثواب بیشتر می دانند. (همان جا)

[29] . برخی تحقیقات جامعه شناختی (بیابانی، ۱۳۸۱، ص۹۳) این گونه دینداری را «دینداری قلب پاکان» خوانده است. این تحقیق که در یکی از مناطق بیشتر رشدیافته ایران صورت گرفته، از شماری مصاحبه شنوندگان گزارش می دهد که گفته اند «دینداری به قلب پاک است» و انسان باید دلش پاک و نیتش خالص باشد، حتی اگر مناسک را انجام ندهد.

[30] . برای مثال، در مصاحبه با افرادی که در این گونه جای می گیرند، گزارش شده است که دروغ نگفتن و درستکاری را مهم تر از نماز خواندن و روزه گرفتن می دانند. (حسن پور و معمار، ۱۳۹۴، ۱۲۳)

[31] . بنا بر برخی تحقیقات جامعه شناختی (حسن پور، و معمار ، 1394، ص 99- 131)، دینداری اخلاق گرا، که در این گونه شناسی ما آن را به عنوان یکی از پنج نوع دیندراری برشمره ایم، با شماری دیگر از انواع دینداری مورد مشاهده در جامعه هدف این تحقیق، در یک هسته معنایی مشترکند که آن را «دینداری خودمرجع» خوانده اند.

[32] . در یک تحقیق متاخر، این نوع دینداری را باعنوان «دینداری توسلی» خوانده و ویژگی آن را همین توجه و توسل به وسایط فیض در حل مشکلات و یا تقرب به خدا دیده است. (رک: حسن پور و شجاعی زند، ۱۳۹۳، ۲۸)

[33] . البته باید اذعان کرد که روایی و بجایی انواع دینداری و نیز عدم رجحان یکی از انواع دینداری بر دیگری، اگرچه ممکن است منطقی باشد، اما چنین موضعی از سوی ادیان و مذاهب مختلف، ثبوتا و اثباتا نیاز به تحقیقات مستقل درون دینی دارد.

[34] . گویا به همین سبب بوده که عارفان بزرگ، سالکان را از بابت این آسیب، هشدار داده و برحذر می داشته اند. مرحوم حاج شيخ محمد بهاري همداني، از بزرگ عارفان شیعی در سده اخیر، در نامه اي مي نويسد: «باري؛ و اَن يكون معظِّماً للعلم و العلماء؛ یعنی که سالک باید علم و علما را بزرگ بداند.» و می افزاید: «اول عيبي كه سالك پيدا كند آن است كه علماي ظاهر پيش او حقير و كوچك گردند.» (بهاری همدانی، 1376، ص ۱۲۷)

[35] . پیش تر به شواهدی در تاریخ ادیان در باره این نوع نظام سازی و وامگیری در ادیان بزرگی همچون آیین هندو و آیین بودا، اشاره کردیم.

[36] . در خصوص تاثّر عرفان اسلامی و تصوف از اندیشه های هندویی و بودایی نک: غنی، 1386، ج 2 و 3، صص 145 و 146؛ و میر آخوندی، 1389، ص۲۳.  و در باره ادعای اقتباس عرفان اسلامی از عرفان مسیحی بنگريد به: يثربي، ۱۳۷۲، ص ۷۲؛ و نیز بدوي، ۱۳۷۵، ص ۳۲.

[37] . چنان که می دانیم، نظام فلسفی که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» از فارابی و ابن سینا تا سهروردی شکل گرفته است، در حقیقت برپایه نظام فلسفی مشائی ارسطویی بنیان شده و با آموزه های اسلامی سازگار گشته و البته بالنده تر نیز شده است. البته این مدعا در خصوص حکمت متعالیه محل بحث فراوانی است. (برای آگاهی از دیدگاه ها در این باره رک: علیزاده، ۱۳۷۶، ص۹۰-۱۰۱ و قوچانی، ۱۳۸۴ و کهنسال، ۱۳۷۸، ص 125-190).

[38] . در باره تاثر و اقتباس بنیادین اخلاق مصطلح اسلامی از اخلاق یونانی، آثار و مقالات متعددی نگاشته شده که عموما به نقد این پدیده پرداخته اند؛ برای نمونه بنگرید به: تأثیر رساله اخلاق ارسطو در میراث اخلاقی و مدنی حکمای اسلامی»، اثر سیدمحمدرضا احمدی طباطبائی؛ و نیز مقاله «تأثیر اخلاق ارسطویی بر اخلاق اسلامی فلسفی» اثر محسن قمی؛ و نیز مقاله «نقد و ارزيابی نظریة اعتدال در اخلاق» اثر حسین اترک و مریم خوشدل روحانی؛ و همچنین نک: مقاله «ارزیابی مقایسه ای نظریه اعتدال ارسطویی و نظریه اخلاقی اسلام» اثر احمد عابدی و راضیه تبریزی زاده اصفهانی.

 

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :