بردگی در اسلام

مالکیت انسان بر انسان از منظر قرآن و روایات

در این مقاله این پرسش را به قرآن و روایات اسلامی عرضه داشته ایم که از منظر انسان شناختی آیا انسان ها می توانند مالک یکدیگر شوند؟ اگر نه، پس پذیرش نظام برده داری در اسلام از چه روست و این دوگانگی را چگونه باید حل کرد؟

حق مالکیت انسان بر انسان

از منظر قرآن و روایات

علی موحدیان عطار

در موضوع نسبت حقوقی انسان ها با یکدیگر، یعنی امکان و جواز مالکیت انسان ها بر یکدیگر، یا همان برده داری، نمی توان انکار کرد که اسلام موضوع مالک شدن انسان ها نسبت به همدیگر را رد نکرده و به نوعی پذیرفته است. آیات متعددی از قرآن مجید به موضوع عبید (برده گان) و إماء (کنیزان) می پردازد. همچنین در روایات نیز از احکام مملوکان و مالکان و از جمله در باره نحوه برخورد اسلامی با آنان سخن گفته اند.

البته در قرآن در خصوص گرفتن برده از اسرای جنگی سخن صریحی به میان نیامده است. قرآن دو راه را برای برخورد با اسرای جنگی پیشنهاد می کند که «استرقاق» یا گرفتن به عنوان برده جزء آنها نیست: آزادسازی بلاعوض و آزادسازی در قبال گرفتن فدیه؛ «فَإِذا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِكَ وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذينَ قُتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُ» چون با كافران روبرو شديد، گردنشان را بزنيد. و چون آنها را سخت فرو كوفتيد، اسيرشان كنيد و سخت ببنديد. آن گاه يا به منت آزاد كنيد يا به فديه. تا آن گاه كه جنگ به پايان آيد. و اين است حكم خدا. و اگر خدا مى‏خواست، از آنان انتقام مى‏گرفت، ولى خواست تا شما را به يكديگر بيازمايد. و آنان كه در راه خدا كشته شده‏اند اعمالشان را باطل نمى‏كند. (محمد، 4)

به این گونه، قرآن موضوع بردگی و اینکه انسانی مالک انسان دیگر شود را نفی نکرده و بلکه به گونه ای آن را امضا هم کرده است ـ هرچند این امضا در قالب تشویق به آزادی بردگان و یا و توصیه به رفتار انسانی با آنان باشد. در روایات اسلامی نیز به طور نسبتا گسترده ای احکامی را در خصوص مناسبات میان مالکان و بردگان آنها بیان کرده اند. بر اساس احکام اسلامی برگرفته از روایات، یک انسان ممکن است به هفت سبب ملک انسان دیگری بشود و در نتیجه برده او باشد و بنا به اسبابی نیز ممکن است این بردگی لغو گردد و شخص برده آزادی خود را به دست آورد. (رک: کدیور، مسئله برده داری در اسلام)

عالمان مسلمان نیز بر اساس همین آیات و روایات نظام برده داری را پذیرفته و از آن دفاع کرده اند و می کنند. برای مثال، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ضمن بحث مبسوطی در این باره، از موضوع قرآن و اسلام در این باره دفاع می کند. (طباطبایی، المیزان، ۶، ۳۳۸-۳۵۷) دیگر عالمان دین نیز برده داری را به سان حکمی که در صورت تحقق شرایط در زمان حال و آینده نیز باید به آن عمل کرد، مورد تایید قرار داده اند. (مصباح یزدی، ؟؟، ۱۳۷۲) همچنین، بخش قابل ملاحظه ای از فقه اسلامی به مباحث عبید و إماء مربوط است، که این نشان از پذیرش برده داری در اسلام دارد. (برای نمونه، رک: جواهر الکلام، ۲۴؛ منهج الصالحین، ۲) البته، ناگفته نماند که در زمان حاضر مباحثاتی در خصوص امکان تجدید نظر فقهی در این مسئله در جریان است. (رک: کدیور، همان، 477-502)

در عین حال، به نظر می رسد روح قرآن با بردگی به صورت یک نهاد اجتماعی اولیه مخالف است، تا چه رسد که آن را به مثابه یک حقیقت انسان شناختی و یا ارزشی قبول کرده باشد. دلیل این مدعا نیز واضح است؛ زیرا اگر با این پدیده به نحو کلی و بنیادین موافق بود، برای محدود کردن و یا برچیدن آن چاره اندیشی نمی کرد. قرآن در برخی آیات به عتق یا آزاد کردن بنده ها به طور بلیغی تشویق کرده است؛ «وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ» و تو چه دانى كه گذرگاه سخت چيست؟ آزاد كردن بنده است. (بلد، 12و13) همچنین، در برخی آیات با تشویق مالکان به آزادسازی بردگان از راه مکاتبه (توضیح آن خواهد آمد)، می فرماید: «... وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُمْ ...» و از بندگانتان آنان كه خواهان بازخريدن خويشند، اگر در آنها خيرى يافتيد، بازخريدنشان را بپذيريد و از آن مال كه خدا به شما ارزانى داشته است به آنان بدهيد ... (نور، ۳۳) «مکاتبه» نوعی معاهده میان مالک و برده اش بوده که بر اساس آن، مالک متعد می شده که اگر برده اش کار کرد و قیمت خود را به طور اقساط پرداخت، او را آزاد کند. در آیه فوق برای تشویق به این کار، حتی به مالک اجازه داده است که اگر برده نتوانست از عهده بازخرید خودش به طور کامل برآید، از محل زکات مال خود به او بپردازد تا این کار انجام شود.

این نوع تدابیر و برنامه ها به همین محدود نمی شود؛ قرآن مجید در آیه دیگری، حتی جواز پرداخت سهمی از زکات را برای آزادسازی بردگان صادر کرده است؛ «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ وَ الْعامِلينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمينَ وَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ» صدقات براى فقيران است و مسكينان و كارگزارانِ جمع‏آورى آن. و نيز براى به دست آوردن دل مخالفان و آزاد كردن بندگان و قرضداران و انفاق در راه خدا و مسافران نيازمند. و آن فريضه‏اى است از جانب خدا. و خدا دانا و حكيم است. (توبه، 60) حتی در آیه ای از قرآن، هزینه کردن زکات برای آزادسازی بردگان از ویژگی های نیکوکاران شمرده می شود؛ «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ السَّائِلينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» نيكى آن نيست كه روى خود به جانب مشرق و مغرب كنيد؛ بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب خدا و پيامبران ايمان آورد، مال خود را، با آنكه دوستش دارد، به خويشاوندان و يتيمان و درماندگان و مسافران و گدايان و دربندماندگان ببخشد، نماز بگزارد، زكات بدهد و نيز آن كسانى كه چون عهدى مى‏بندند بدان وفا مى‏كنند و آنان كه در بينوايى و بيمارى و به هنگام جنگ صبر مى‏كنند. اينان راستگويان و پرهيزگارانند. (بقره، 177)

همچنین، قرآن آشکارا طرحی را برای آزاد شدن هرچه بیشتر بردگان ریخته است؛ به این گونه که خدای متعال در قرآن کفاره برخی گناهان را آزادسازی بردگان قرار داده است. این گناهان عبارتند از: قتل غیر عمد (نساء، ۹۲)، کفاره قسم (مائده، ۸۹) و ظهار (مجادله، ۳). روشن است که اینها زمینه سازی مؤثری برای برافکندن برده داری و بردگی است.

در همین حال، در روایات و تعالیم اولیای دین نیز توصیه های اخلاقی در باره نحوه برخورد انسانی و اسلامی با بردگان کم نیست. همچنین، در احکام اسلامی تمهیدات قابل ملاحظه ای برای ریشه کنی بردگی و یا آزادسازی هرچه بیشتر بردگان صورت داده اند. به عنوان یک نمونه بارز، پيامبر (ص) فرمودند: «شَرُّ النَّاسِ مَنْ‏ بَاعَ‏ النَّاسَ»‏ بدترين مردم کسي است که انسان ها را بفروشد.[1] (کلینی، كافي، ‏5 ، 114)

در نظر بسیاری ممکن است این نوعی دوگانگی در موضع قرآن و اسلام تلقی شود که از طرفی نظام برده داری را امضا کرده و برای آن احکام و قوانینی وضع نموده باشد و از سوی دیگر، آشکارا و در سطحی چنین گسترده برای برچیدن آن از سطح جامعه تدبیر و زمینه سازی کند؟ اما، حل این دوگانگی وقتی آسان می شود که بدانیم پذیرش بردگی و مالکیت انسانی نسبت به انسان دیگر، منطقا به این معنا نیست که اساسا آن را قبول داشته باشند؛ زیرا به لحاظ منطقی کاملا ممکن است انسان را ذاتا آزاد و غیر مملوک بدانند و در عین حال، بنا به دلایلی، برده داری را در جامعه همچون یک نهاد ثانویه (و نه یک نهاد برآمده از خصایص و طبیعت انسان ها) بپذیرند و برای آن حتی احکامی وضع کنند. به عبارت دیگر، مملوکیت را می توان امری عارضی و اعتباری دانست و انسان ها را ذاتا و از نظر ماهوی آزاد و غیر مملوک تلقی کرد.

بنابراین، می توان قویّا احتمال داد که اگر قرآن بردگی را امضا کرده است، این به اقتضای شرایط و اوضاع اجتماعی حاکم بر زمان و مکان نزول قرآن و مناسبات حاکم بر جامعه بشری در صدر اسلام بوده است. به عبارت دیگر، قرآن بردگی را به عنوان یک اقتضای اجتماعی و امری اعتباری و عارضی پذیرفته و نه امری اصیل و نه به عنوان حکمی اولی و از همین رو نیز برای ریشه کن کردن تدریجی آن تمهیدات و تدبیرهایی اندیشیده است.

در ظرف زمانی ظهور اسلام، در بیشتر مناطق تمدنی جهان، بردگی یکی از رسم ها و قواعد اجتماعی کاملا نهادیه و جاافتاده و پذیرفته شده بود که قواعد و قوانین خود را داشت، به طوری که اصولا موضوع ریشه کنی و حذف کلی آن ناممکن بود. [2] شاید به همین سبب هم بود که فلاسفه و حکمای بزرگی مانند ارسطو و افلاطون برای بردگی مبانی انسان شناسانه برشناختند و کوشیدند آن را دارای منشا طبیعی در انسان و خلقت بدانند.[3]

اما اسلام در این شرایط برده داری را، به مثابه یک بنای اجتماعی موقت و عارضی، با قیود و محدودیت های همراه با تعدیل برخی احکام آن امضا نمود؛ از یک سو اسباب و راه های مجاز برده گیری را محدود کرد و از سوی دیگر عتق، یعنی آزادی و رهاسازی عبید و إماء را عبادت شمرده و مورد تشویق فراوان قرار داد و به این ترتیب اسباب و عوامل زوال بردگی را گسترش داد و از دیگر سو، برای بردگان، حداقلی از حقوق انسانی را قائل شد، به طوری که مالکان حق نقض آنها را نداشته باشند و به آنان رفتار همراه با محبت و سلوک انسانی با مملوکان را توصیه ها کرد. (کدیور، همان، ۲۷)

مطلب مهم دیگری که اینجا باید دوباره به آن توجه کرد این است که حکم بردگی در اسلام یک حکم تأسیسی نیست و اسلام مؤسس هیچ یک از انواع بردگی نبوده است. بلکه بردگی در اسلام یک حکم امضایی محسوب می شود، که اسلام تنها آن را به سبب یا دلیلی امضا کرده و پذیرفته است.

اما، اگر بخواهیم مبانی انسان شناختی قرآن را در این باره مبنا قرار دهیم، بر پایه شواهدی که در خصوص همسانی انسان ها در طبیعت انسانی وجود دارد[4]، باید قاطعانه بگوییم که قرآن برای هیچ انسانی بر دیگری برتری و تفاوتی در طبیعت و ماهیت انسانی قائل نشده و به هیچ نظام طبقاتی و یا نژادی معتقد نیست. بنابراین، به طور کل این را می توان به عنوان یک اصل کلی در اسلام شناسی تلقی کرد که از دید قرآن، اگرچه اموری مانند جنسیت و بردگی ممکن است در حقوق فردی و اجتماعی انسان ها تاثیر داشته باشد، اما در ماهیت انسانی و جایگاه معنوی آنها و حتی برای پذیرش حقوق اساسی انسانی برای آنها، هیچ تاثیری برای این عوامل درنظر گرفته نمی شود.[5]

بر این اساس، می توان گفت که مسئله بردگی در احکام اسلامی، اصولا و اساسا یک مسئله انسان شناختی نیست، بلکه یک مسئله جامعه شناختی است. به عبارت دیگر، اسلام اگر برده داری را پذیرفته، نه بر پایه اصول و آموزه های بنیادین اسلامی در باب انسان بوده است، بل بر اساس واقعیت های اجتماعی بوده که در آن دوران امکان انکار آنها و یا تغییر اساسی در آنها وجود نداشته است. انسان از دید اسلام ذاتا آزاد است و تنها بنده خداست؛ این گفته امام علی (علیه السلام) در این باره بسی جای تامل دارد که فرمود: «لاتَکُنْ عَبْدَ غَیرِک، قَدْ جَعَلَکَ الله حُرّاً» بنده دیگران مباش؛ چرا که خدا تو را آزاد قرار داده است.[6] (نهج البلاغه، نامه ۳۱، ص ۴۰۰)

بر این اساس، در نظام انسان شناختی و حتی نظام ارزش شناختی اسلام، انسان هیچ گاه حقیقتا بنده و برده انسان دیگری نمی شود و اگر هم چنین مناسباتی در جامعه ضرورت داشته باشد، امری عارضی است و دخلی به ماهیت و طبیعت انسانی انسان ندارد. شاید بر همین اساس هم باشد که در احکام اسلامی اصل را بر آزادی همه انسان ها گذارده و برای آن دلیل لازم ندانسته اند و آنچه نیازمند دلیل است را رقیت و بردگی دانسته اند. (مفتاح الکرامه، ۶، ۱۱۷؛ جواهر الکلام، ۲۴، ۱۳۶)

بر پایه آنچه یاد شد، در پاسخ به این پرسش که آیا انسان ها مالک یکدیگر هم می شوند، می توان گفت که انسان ها از منظر قرآن و روایات در حاق و طبیعت انسانی خویش همسان و یکسانند و هیچ کسی ذاتا مالک یا مملوک کس دیگری نیست و به لحاظ طبیعت انسانی، هیچ برتری حقوقی بر دیگری ندارد. در عین حال، در واقعیت اجتماعی، ممکن است شرایط به گونه ای باشد که نوعی روابط مالکیت و مملوکیت میان مردم حاکم گردد، به گونه ای که حتی عقلا و حُکما نیز به ضرورت یا هنجارمندی چنین وضعیتی حکم کنند.

گویا در چنین وضعیتی بوده که اسلام به این حکم رضا داده و قاعده رقیت را پذیرفته، در عین حال، مانع از آن شده که این قاعده اجتماعی به ساحت انسان شناختی و ارزش شناختی دین وارد گردد و کسی دیگری را به سبب نقش و موقعیت اجتماعی او به عنوان یک برده، از حیث طبیعت انسانی و جایگاه ارزشی پایین تر یا متفاوت از خود تلقی کند.

البته روشن است که این موضوع در درون خود با نوعی دوگانگی و تعارض روبه روست؛ زیرا اگرچه در حقوق اساسی انسان در نظام معرفتی قرآن و احادیث، نیاز به آزادی به معنای خودمالکی و عدم بردگی، یک نیاز اولیه و ذاتی دانسته نشد، اما لازمه کلی دیگر حقوق اساسی انسانی هست؛ چرا که بردگی می تواند مانع از برخی حقوق اساسی، مانند حق جابه جایی در زمین، حق ازدواج بدون اجازه مالک و ... شود. اما، همان طور که پیش تر گفته شد، این دوگانگی ظاهری و ابتدایی است؛ زیرا اگر اسلام بردگی را امضا کرده، صرفا از سر ناچاری و موقتا تا ریشه کنی آن بوده است و اگرچه برده داری به عنوان یک نهاد اجتماعی پذیرفته، اما در نهایت آن را امر مطلوب و موجهی ندانسته و برای تحقق حقوق بردگان نیز دستورات و قوانینی را وضع کرده است.