Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 192683
تعداد بازدید : 2603

بردگی در اسلام

مالکیت انسان بر انسان از منظر قرآن و روایات

در این مقاله این پرسش را به قرآن و روایات اسلامی عرضه داشته ایم که از منظر انسان شناختی آیا انسان ها می توانند مالک یکدیگر شوند؟ اگر نه، پس پذیرش نظام برده داری در اسلام از چه روست و این دوگانگی را چگونه باید حل کرد؟

حق مالکیت انسان بر انسان

از منظر قرآن و روایات

علی موحدیان عطار

در موضوع نسبت حقوقی انسان ها با یکدیگر، یعنی امکان و جواز مالکیت انسان ها بر یکدیگر، یا همان برده داری، نمی توان انکار کرد که اسلام موضوع مالک شدن انسان ها نسبت به همدیگر را رد نکرده و به نوعی پذیرفته است. آیات متعددی از قرآن مجید به موضوع عبید (برده گان) و إماء (کنیزان) می پردازد. همچنین در روایات نیز از احکام مملوکان و مالکان و از جمله در باره نحوه برخورد اسلامی با آنان سخن گفته اند.

البته در قرآن در خصوص گرفتن برده از اسرای جنگی سخن صریحی به میان نیامده است. قرآن دو راه را برای برخورد با اسرای جنگی پیشنهاد می کند که «استرقاق» یا گرفتن به عنوان برده جزء آنها نیست: آزادسازی بلاعوض و آزادسازی در قبال گرفتن فدیه؛ «فَإِذا لَقيتُمُ الَّذينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمَّا فِداءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزارَها ذلِكَ وَ لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لاَنْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لكِنْ لِيَبْلُوَا بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَ الَّذينَ قُتِلُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُ» چون با كافران روبرو شديد، گردنشان را بزنيد. و چون آنها را سخت فرو كوفتيد، اسيرشان كنيد و سخت ببنديد. آن گاه يا به منت آزاد كنيد يا به فديه. تا آن گاه كه جنگ به پايان آيد. و اين است حكم خدا. و اگر خدا مى‏خواست، از آنان انتقام مى‏گرفت، ولى خواست تا شما را به يكديگر بيازمايد. و آنان كه در راه خدا كشته شده‏اند اعمالشان را باطل نمى‏كند. (محمد، 4)

به این گونه، قرآن موضوع بردگی و اینکه انسانی مالک انسان دیگر شود را نفی نکرده و بلکه به گونه ای آن را امضا هم کرده است ـ هرچند این امضا در قالب تشویق به آزادی بردگان و یا و توصیه به رفتار انسانی با آنان باشد. در روایات اسلامی نیز به طور نسبتا گسترده ای احکامی را در خصوص مناسبات میان مالکان و بردگان آنها بیان کرده اند. بر اساس احکام اسلامی برگرفته از روایات، یک انسان ممکن است به هفت سبب ملک انسان دیگری بشود و در نتیجه برده او باشد و بنا به اسبابی نیز ممکن است این بردگی لغو گردد و شخص برده آزادی خود را به دست آورد. (رک: کدیور، مسئله برده داری در اسلام)

عالمان مسلمان نیز بر اساس همین آیات و روایات نظام برده داری را پذیرفته و از آن دفاع کرده اند و می کنند. برای مثال، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان ضمن بحث مبسوطی در این باره، از موضوع قرآن و اسلام در این باره دفاع می کند. (طباطبایی، المیزان، ۶، ۳۳۸-۳۵۷) دیگر عالمان دین نیز برده داری را به سان حکمی که در صورت تحقق شرایط در زمان حال و آینده نیز باید به آن عمل کرد، مورد تایید قرار داده اند. (مصباح یزدی، ؟؟، ۱۳۷۲) همچنین، بخش قابل ملاحظه ای از فقه اسلامی به مباحث عبید و إماء مربوط است، که این نشان از پذیرش برده داری در اسلام دارد. (برای نمونه، رک: جواهر الکلام، ۲۴؛ منهج الصالحین، ۲) البته، ناگفته نماند که در زمان حاضر مباحثاتی در خصوص امکان تجدید نظر فقهی در این مسئله در جریان است. (رک: کدیور، همان، 477-502)

در عین حال، به نظر می رسد روح قرآن با بردگی به صورت یک نهاد اجتماعی اولیه مخالف است، تا چه رسد که آن را به مثابه یک حقیقت انسان شناختی و یا ارزشی قبول کرده باشد. دلیل این مدعا نیز واضح است؛ زیرا اگر با این پدیده به نحو کلی و بنیادین موافق بود، برای محدود کردن و یا برچیدن آن چاره اندیشی نمی کرد. قرآن در برخی آیات به عتق یا آزاد کردن بنده ها به طور بلیغی تشویق کرده است؛ «وَ ما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ» و تو چه دانى كه گذرگاه سخت چيست؟ آزاد كردن بنده است. (بلد، 12و13) همچنین، در برخی آیات با تشویق مالکان به آزادسازی بردگان از راه مکاتبه (توضیح آن خواهد آمد)، می فرماید: «... وَ الَّذينَ يَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فيهِمْ خَيْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُمْ ...» و از بندگانتان آنان كه خواهان بازخريدن خويشند، اگر در آنها خيرى يافتيد، بازخريدنشان را بپذيريد و از آن مال كه خدا به شما ارزانى داشته است به آنان بدهيد ... (نور، ۳۳) «مکاتبه» نوعی معاهده میان مالک و برده اش بوده که بر اساس آن، مالک متعد می شده که اگر برده اش کار کرد و قیمت خود را به طور اقساط پرداخت، او را آزاد کند. در آیه فوق برای تشویق به این کار، حتی به مالک اجازه داده است که اگر برده نتوانست از عهده بازخرید خودش به طور کامل برآید، از محل زکات مال خود به او بپردازد تا این کار انجام شود.

این نوع تدابیر و برنامه ها به همین محدود نمی شود؛ قرآن مجید در آیه دیگری، حتی جواز پرداخت سهمی از زکات را برای آزادسازی بردگان صادر کرده است؛ «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ وَ الْعامِلينَ عَلَيْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقابِ وَ الْغارِمينَ وَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبيلِ فَريضَةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ» صدقات براى فقيران است و مسكينان و كارگزارانِ جمع‏آورى آن. و نيز براى به دست آوردن دل مخالفان و آزاد كردن بندگان و قرضداران و انفاق در راه خدا و مسافران نيازمند. و آن فريضه‏اى است از جانب خدا. و خدا دانا و حكيم است. (توبه، 60) حتی در آیه ای از قرآن، هزینه کردن زکات برای آزادسازی بردگان از ویژگی های نیکوکاران شمرده می شود؛ «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَ النَّبِيِّينَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ وَ السَّائِلينَ وَ فِي الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَى الزَّكاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرينَ فِي الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حينَ الْبَأْسِ أُولئِكَ الَّذينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» نيكى آن نيست كه روى خود به جانب مشرق و مغرب كنيد؛ بلكه نيكوكار كسى است كه به خدا و روز بازپسين و فرشتگان و كتاب خدا و پيامبران ايمان آورد، مال خود را، با آنكه دوستش دارد، به خويشاوندان و يتيمان و درماندگان و مسافران و گدايان و دربندماندگان ببخشد، نماز بگزارد، زكات بدهد و نيز آن كسانى كه چون عهدى مى‏بندند بدان وفا مى‏كنند و آنان كه در بينوايى و بيمارى و به هنگام جنگ صبر مى‏كنند. اينان راستگويان و پرهيزگارانند. (بقره، 177)

همچنین، قرآن آشکارا طرحی را برای آزاد شدن هرچه بیشتر بردگان ریخته است؛ به این گونه که خدای متعال در قرآن کفاره برخی گناهان را آزادسازی بردگان قرار داده است. این گناهان عبارتند از: قتل غیر عمد (نساء، ۹۲)، کفاره قسم (مائده، ۸۹) و ظهار (مجادله، ۳). روشن است که اینها زمینه سازی مؤثری برای برافکندن برده داری و بردگی است.

در همین حال، در روایات و تعالیم اولیای دین نیز توصیه های اخلاقی در باره نحوه برخورد انسانی و اسلامی با بردگان کم نیست. همچنین، در احکام اسلامی تمهیدات قابل ملاحظه ای برای ریشه کنی بردگی و یا آزادسازی هرچه بیشتر بردگان صورت داده اند. به عنوان یک نمونه بارز، پيامبر (ص) فرمودند: «شَرُّ النَّاسِ مَنْ‏ بَاعَ‏ النَّاسَ»‏ بدترين مردم کسي است که انسان ها را بفروشد.[1] (کلینی، كافي، ‏5 ، 114)

در نظر بسیاری ممکن است این نوعی دوگانگی در موضع قرآن و اسلام تلقی شود که از طرفی نظام برده داری را امضا کرده و برای آن احکام و قوانینی وضع نموده باشد و از سوی دیگر، آشکارا و در سطحی چنین گسترده برای برچیدن آن از سطح جامعه تدبیر و زمینه سازی کند؟ اما، حل این دوگانگی وقتی آسان می شود که بدانیم پذیرش بردگی و مالکیت انسانی نسبت به انسان دیگر، منطقا به این معنا نیست که اساسا آن را قبول داشته باشند؛ زیرا به لحاظ منطقی کاملا ممکن است انسان را ذاتا آزاد و غیر مملوک بدانند و در عین حال، بنا به دلایلی، برده داری را در جامعه همچون یک نهاد ثانویه (و نه یک نهاد برآمده از خصایص و طبیعت انسان ها) بپذیرند و برای آن حتی احکامی وضع کنند. به عبارت دیگر، مملوکیت را می توان امری عارضی و اعتباری دانست و انسان ها را ذاتا و از نظر ماهوی آزاد و غیر مملوک تلقی کرد.

بنابراین، می توان قویّا احتمال داد که اگر قرآن بردگی را امضا کرده است، این به اقتضای شرایط و اوضاع اجتماعی حاکم بر زمان و مکان نزول قرآن و مناسبات حاکم بر جامعه بشری در صدر اسلام بوده است. به عبارت دیگر، قرآن بردگی را به عنوان یک اقتضای اجتماعی و امری اعتباری و عارضی پذیرفته و نه امری اصیل و نه به عنوان حکمی اولی و از همین رو نیز برای ریشه کن کردن تدریجی آن تمهیدات و تدبیرهایی اندیشیده است.

در ظرف زمانی ظهور اسلام، در بیشتر مناطق تمدنی جهان، بردگی یکی از رسم ها و قواعد اجتماعی کاملا نهادیه و جاافتاده و پذیرفته شده بود که قواعد و قوانین خود را داشت، به طوری که اصولا موضوع ریشه کنی و حذف کلی آن ناممکن بود. [2] شاید به همین سبب هم بود که فلاسفه و حکمای بزرگی مانند ارسطو و افلاطون برای بردگی مبانی انسان شناسانه برشناختند و کوشیدند آن را دارای منشا طبیعی در انسان و خلقت بدانند.[3]

اما اسلام در این شرایط برده داری را، به مثابه یک بنای اجتماعی موقت و عارضی، با قیود و محدودیت های همراه با تعدیل برخی احکام آن امضا نمود؛ از یک سو اسباب و راه های مجاز برده گیری را محدود کرد و از سوی دیگر عتق، یعنی آزادی و رهاسازی عبید و إماء را عبادت شمرده و مورد تشویق فراوان قرار داد و به این ترتیب اسباب و عوامل زوال بردگی را گسترش داد و از دیگر سو، برای بردگان، حداقلی از حقوق انسانی را قائل شد، به طوری که مالکان حق نقض آنها را نداشته باشند و به آنان رفتار همراه با محبت و سلوک انسانی با مملوکان را توصیه ها کرد. (کدیور، همان، ۲۷)

مطلب مهم دیگری که اینجا باید دوباره به آن توجه کرد این است که حکم بردگی در اسلام یک حکم تأسیسی نیست و اسلام مؤسس هیچ یک از انواع بردگی نبوده است. بلکه بردگی در اسلام یک حکم امضایی محسوب می شود، که اسلام تنها آن را به سبب یا دلیلی امضا کرده و پذیرفته است.

اما، اگر بخواهیم مبانی انسان شناختی قرآن را در این باره مبنا قرار دهیم، بر پایه شواهدی که در خصوص همسانی انسان ها در طبیعت انسانی وجود دارد[4]، باید قاطعانه بگوییم که قرآن برای هیچ انسانی بر دیگری برتری و تفاوتی در طبیعت و ماهیت انسانی قائل نشده و به هیچ نظام طبقاتی و یا نژادی معتقد نیست. بنابراین، به طور کل این را می توان به عنوان یک اصل کلی در اسلام شناسی تلقی کرد که از دید قرآن، اگرچه اموری مانند جنسیت و بردگی ممکن است در حقوق فردی و اجتماعی انسان ها تاثیر داشته باشد، اما در ماهیت انسانی و جایگاه معنوی آنها و حتی برای پذیرش حقوق اساسی انسانی برای آنها، هیچ تاثیری برای این عوامل درنظر گرفته نمی شود.[5]

بر این اساس، می توان گفت که مسئله بردگی در احکام اسلامی، اصولا و اساسا یک مسئله انسان شناختی نیست، بلکه یک مسئله جامعه شناختی است. به عبارت دیگر، اسلام اگر برده داری را پذیرفته، نه بر پایه اصول و آموزه های بنیادین اسلامی در باب انسان بوده است، بل بر اساس واقعیت های اجتماعی بوده که در آن دوران امکان انکار آنها و یا تغییر اساسی در آنها وجود نداشته است. انسان از دید اسلام ذاتا آزاد است و تنها بنده خداست؛ این گفته امام علی (علیه السلام) در این باره بسی جای تامل دارد که فرمود: «لاتَکُنْ عَبْدَ غَیرِک، قَدْ جَعَلَکَ الله حُرّاً» بنده دیگران مباش؛ چرا که خدا تو را آزاد قرار داده است.[6] (نهج البلاغه، نامه ۳۱، ص ۴۰۰)

بر این اساس، در نظام انسان شناختی و حتی نظام ارزش شناختی اسلام، انسان هیچ گاه حقیقتا بنده و برده انسان دیگری نمی شود و اگر هم چنین مناسباتی در جامعه ضرورت داشته باشد، امری عارضی است و دخلی به ماهیت و طبیعت انسانی انسان ندارد. شاید بر همین اساس هم باشد که در احکام اسلامی اصل را بر آزادی همه انسان ها گذارده و برای آن دلیل لازم ندانسته اند و آنچه نیازمند دلیل است را رقیت و بردگی دانسته اند. (مفتاح الکرامه، ۶، ۱۱۷؛ جواهر الکلام، ۲۴، ۱۳۶)

بر پایه آنچه یاد شد، در پاسخ به این پرسش که آیا انسان ها مالک یکدیگر هم می شوند، می توان گفت که انسان ها از منظر قرآن و روایات در حاق و طبیعت انسانی خویش همسان و یکسانند و هیچ کسی ذاتا مالک یا مملوک کس دیگری نیست و به لحاظ طبیعت انسانی، هیچ برتری حقوقی بر دیگری ندارد. در عین حال، در واقعیت اجتماعی، ممکن است شرایط به گونه ای باشد که نوعی روابط مالکیت و مملوکیت میان مردم حاکم گردد، به گونه ای که حتی عقلا و حُکما نیز به ضرورت یا هنجارمندی چنین وضعیتی حکم کنند.

گویا در چنین وضعیتی بوده که اسلام به این حکم رضا داده و قاعده رقیت را پذیرفته، در عین حال، مانع از آن شده که این قاعده اجتماعی به ساحت انسان شناختی و ارزش شناختی دین وارد گردد و کسی دیگری را به سبب نقش و موقعیت اجتماعی او به عنوان یک برده، از حیث طبیعت انسانی و جایگاه ارزشی پایین تر یا متفاوت از خود تلقی کند.

البته روشن است که این موضوع در درون خود با نوعی دوگانگی و تعارض روبه روست؛ زیرا اگرچه در حقوق اساسی انسان در نظام معرفتی قرآن و احادیث، نیاز به آزادی به معنای خودمالکی و عدم بردگی، یک نیاز اولیه و ذاتی دانسته نشد، اما لازمه کلی دیگر حقوق اساسی انسانی هست؛ چرا که بردگی می تواند مانع از برخی حقوق اساسی، مانند حق جابه جایی در زمین، حق ازدواج بدون اجازه مالک و ... شود. اما، همان طور که پیش تر گفته شد، این دوگانگی ظاهری و ابتدایی است؛ زیرا اگر اسلام بردگی را امضا کرده، صرفا از سر ناچاری و موقتا تا ریشه کنی آن بوده است و اگرچه برده داری به عنوان یک نهاد اجتماعی پذیرفته، اما در نهایت آن را امر مطلوب و موجهی ندانسته و برای تحقق حقوق بردگان نیز دستورات و قوانینی را وضع کرده است.

 



[1] . ممکن است به استشهاد به این حدیث ایراد بگیریم که حکم به اینکه انسان فروش شررورترین مردم است، در مورد کسی بوده که انسانی را به ناحق و بیرون از چارچوب مجوزهای شرعی بردگی، می گرفته، برده خویش معرفی می کرده و می فروخته است. اما ظاهر این روایت به گونه ای است که می توان از آن فهمید که این کار، یعنی برده فروشی در کل مورد پسند نیست.

[2] . این درست مانند آن است که فرض کنیم یک مکتب یا یک دین، مخالف پول در معاملات باشد (البته فقط فرض می کنیم) و در دنیای مانند این زمان، که پول مهم ترین واسطه معاملات است، ظهور کرده باشد (باز هم یک فرض است)، در این فرض، اگر آن مکتب یا مذهب بخواهد دیدگاه خود را مطرح کند عملا ناچار است در عین زمینه چینی برای برچیدن پول از معاملات، آن را هم موقتا بپذیرد و احکام و قواعدی برای به کارگیری آن وضع کند؛ چرا که در شرایط کنونی چنین حذف پول از زندگی اقتصادی ملت ها امکان ندارد. 

[3] . دوران قدیم و حتی تا چند قرن پیش، بردگی امری کاملا عقلایی انگاشته می شده است، تا جایی که عقلای عالم و فلاسفه و حکمای بزرگی مانند افلاطون و ارسطو از آن دفاع می کرده اند. ارسطو در فلسفه سياسى خود، انسان ها را به طور طبيعى، به آزاد و برده تقسيم مى كند. او رسماً در بخش هایی از کتاب سیاست خود به بحث برده داری می پردازد (ارسطو، سیاست، بخش2، 7-16). افلاطون نیز به طور کلی اساس نظام مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسان ها نهاده و بر این باور است که عده ای از مردم در طبیعت خویش فرودست آفریده شده اند و جنس وجودی آنها از آهن و برنج است. دسته دیگر، که سرشت آنان از طلا و نقره وجود یافته، شایسته سروری و فرمانروایی هستند. صلاح فرودستان بندگی و فرمانبری از بالادستان است. وی سه طبقه براى مردم قایل است که عبارت اند از: پیشه وران، سپاهیان و سیاستمداران. وی ارزش طبقاتى آنان را به ترتیب به آهن، نقره و طلا تشبیه مى کند و گروه سوم را داراى استعداد طلایى و لایق تربیت معرفى کرده، مى نویسد: مأموران، فرزندان افراد نخبه شهر را به پرورشگاه برده، به پرستارانى که در محله اى جدا، در شهر اقامت خواهند داشت، مى سپارند. ولى اطفال افراد پست و آنهایى را که با نوعى نقص به دنیا آمده اند، در محلى مخفى و دور از انظار پنهان خواهند کرد (افلاطون، قوانین، 202 و 315-316). همچنین، افلاطون در رساله مشهور خود با عنوان جمهور، اصل برده داری را به رسمیت شناخته و از این عقیده که در جامعه ای بردگان با مردم آزاد برابر شمرده شوند انتقاد کرده و می نویسد: «... منتها درجه افراط در آزادی اینجا است، در چنین حکومتی غلام و کنیز زرخرید از حیث آزادی چیزی از صاحبان خود که آنها را با پول خریده اند کم ندارند!» (افلاطون، جمهور، ۴۹۰) این نشان می دهد که سیره عقلای آن زمان، قوانین و مناسبات برده داری را از ضروریات عقلی می دانسته و هر مخالفتی با آن را نامعقول می انگاشته است. این وضعیت مخصوص زمان افلاطون و ارسطو و یونان باستان نبوده و تا زمان هایی بسی متاخرتر و در کل قرون وسطا و در بیشتر مناطق تمدنی جهان، همچنان تداوم داشته است. در واقع، بازگشت اندیشه و احساسات بشری از این عقیده و منفور شدن برده داری در نظر و سیره عقلا، چیزی است که در یکی دو قرن اخیر رخ داده است. (کدیور، همان، ۲۹)

[4] . از جمله این شواهد این آیه شریفه را باید به یاد آورد که می گوید: «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثي‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ» ای مردم! ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملّت ملّت و قبیله قبیله گردانیدیم تا همدیگر را بشناسید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. بی تردید، خداوند دانای آگاه است. (حجرات، ۱۳)

[5] . بر این پایه، این فرضیه بی اساسی نخواهد بود که بگوییم قرآن و اسلام در شرایطی که دیگر ضرورت یا ناچاری برای تداوم بردگی نباشد، بر تداوم و جریان این حکم اصراری ندارد. به عبارت دیگر، می توان به لحاظ فقهی چنین نظریه ای را جدی گرفت که حکم اولی قرآن، نافی بردگی و در رد مملوکیت انسان است و اگر بردگی در قرآن و سنت اولیای دین پذیرفته شده است، بنا به حکم ثانوی ناشی از ضرورت یا واقعیت های اجتماعی و تاریخی بوده، که برخی از آنها به طور دفعی قابل انکار نبوده است. یعنی در این مورد بخصوص، حکم ثانوی به لحاظ زمانی و تاریخی بر حکم اولی مقدم گشته و سبب شده است که قرآن به رغم مخالفت با بردگی، آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی نه چندان مطلوب بپذیرد. بر اساس چنین نظریه ای، در دنیای کنونی، که دیگر آن ضرورت ها و آن اقتضائات وجود ندارد، معنا ندارد که قائل به بقای جواز تملک انسان ها باشیم و اگر مثلا در جنگی بر کفار پیروز شدیم، جایز بدانیم که از آنها برده بگیریم.

[6] . البته ممکن است این جمله ناظر به بردگی به عنوان یک نهاد اجتماعی و یک رابطه مجازی نبوده و بلکه مربوط به بندگی حقیقی و معنوی باشد، که فقط و فقط به خدای متعال تعلق می گیرد. اما به هر روی، این سخن قاطع از یک اصل انسان شناختی حکایت می کند که بنا بر آن، انسان حتی اگر هم بنا به مناسبات اجتماعی به عنوان برده و مملوک شناخته شود، اما ذاتا آزاد است و به لحاظ انسانی باید خود را یک انسان با تمام حقوق و شئون انسانی بداند و مطابق این شئون عمل کند و در عین حال برای کسب آزادی اجتماعی خود نیز بکوشد.

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :