سه شنبه 26 تير 1397 - 5 ذيقعده 1439 - 2018 ژولاي 17
Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 94373
تعداد مشاهدات : 1867

بازشناسی مفهوم عرفان

تصویر عرفان در قاب شکسته تعاریف

این نوشتار در صدد است تا بر پاية روش پازلي (توضیح آن خواهد آمد)، و با تحليل و نيز سنخ شناسى تعاريف صورت گرفته از عرفان، دلالت هاىى را براى بازشناخت عرفان و ويژگى هاى جوهريِ آن برگرفته و به اين ترتيب تصويري نسبتاً فراگير از آن ارائه کند. این مقاله قبلا در مجله تخصصی انجمن ادیان و مذاهب حوزه علمیه به چاپ رسیده است.

تصوير عرفان در قاب شکستة تعاريف

 علي موحديان عطار

اشاره

تلقى بسيارى عارفان و عرفان پژوهان از عرفان را مي توان در قالب تعريف ها، اعم از اين كه تعريف علمي و آكادميك باشد يا ذوقى و عرفى، يافت و وارسى كرد. از قضا، عرفان از جهت تعداد و تنوع تعريف ها بسيار خوش اقبال بوده است؛ در حوزه هاى مختلف فرهنگى، صدها تعريفِ كوتاه و بلند از عرفان هست، كه به گفته گرشوم شُلم، عرفان پژوه نامورِ يهودي، عمدتاً ماهيتى گيج كننده و ابهام افزا دارند. (Scholem,  Magor Trends in Jewish Mysticism, 1995)

 با وجود اين، كاملاً محتمل به نظر مي رسد كه بتوان بر پاية روش پازلي[1]، و با تحليل و نيز سنخ شناسى اين تعاريف، دلالت هاى قابل توجهى را براى بازشناخت ويژگى هاى جوهريِ آن برگرفت و به اين ترتيب تصويري نسبتاً فراگير از آن ارائه کرد.

 

دربارة تعاريف عرفان

بررسى تعاريف عرفان، به سبب فراوانى و تنوعى كه دارند، مستلزم دسته بندى و گزييش است. اما پيش از آن مفيدتر خواهد بود اگر ملاحظه اى آسيب شناسانه در باب اين تعريف ها روا بداريم:

 

آسيب شناسى تعاريف

بيشتر تعاريفِ ارائه شده براى عرفان، و نه همه آنها، بى آن كه بخواهيم اغراق كنيم، غير علمى، فروكاهشى، يكجانبه نگر، و در يك كلام، از سنخ توصيف فيل در تاريكى است. اين تعاريف را از آن رو غير علمي تلقى بايد كرد كه غالباً نه به نسَق تعريف منطقى مشتمل بر حدّ و رسم تام و ناقص است، كه البته انتظارى هم نيست، و نه از وضوح و تمايز لازم برخوردار است.

اما فروكاهشى بودن تعاريف عرفان نه به اين جهت است كه بسيارى از آنها تعريف به مصداق يا تعريف به تمثيل يا تعريف به لوازم يا آثار و نتايج است، يا كه عرفان را به وجوه تمايز ميان آن و اغيارِ آن معرفى كرده، يا كه حتي مفهوم خاصى از عرفان را مبنا و مفروض گرفته است؛ چه اين كه اين گونه تعاريف نيز اگر عالمانه طرح شود، به نحوى كه موهم انحصار نگردد، مي تواند مفيد افتد. فروكاهشى بودن از آن رو است كه حجم معتنابهى از اين تعاريف چنين مي نمايد كه عرفان را همه در اين يا آن جنبه خلاصه مي كند. واضح تر بگوييم، بسيارى از تعاريف عرفان، اين پديدة ذووجوه و ابعاد را به يکي از موارد زير فرومي كاهد: به فعاليت، روش، آموزه، تجربه، و گرايش يا تمايل. اين گونه تعريف ها، علاوه بر آن كه تا حدودى گمراه كننده و تحيّرآفرين است، كمتر به جوهرة عرفان، يا آنچه عرفان در ذات خود است، راه مي برد. مراد آن نيست كه تعريف عرفان بايد صرفاً پديدارشناسانه باشد؛ تعريف هاى پديدارشناسانه (جوهره شناختى) نيز مشكلات خاص خود را دارد كه در جاى مناسب بررسى خواهد شد. بلكه تعريف بايد دقيق و همه جانبه نگر باشد.

يكجانبه نگرانه بودن تعاريفِ عرفان تعبيرى ديگر از آسيبِ پيش گفته است، كه به بيانى ريشه شناسانه مطرح مي گردد؛ برخى تعاريف عرفان، از آن سبب فروكاهشى است كه صاحبان تعريف از زاوية ويژه اى به عرفان روى داشته اند: برخى ناظر به سيروسلوك عرفانى، و برخى ناظر به آموزة نظري عرفان يا حتي علم عرفان نظرى يا عملى، و برخى ديگر ناظر به ويژگى هايى از عرفان بوده اند، و به همين سبب، ناخواسته به فروكاستن عرفان به همين ابعاد و مؤلفه ها و ويژگى ها انجاميده اند.

شايد در نتيجة همة آسيب هاى فوق، و البته برخى خصايص پديدة اسرارآميز عرفان باشد كه كارِ تعريف گرىِ عرفان، توفيق چندانى كسب نكرده و بيش از آن كه روشنگر باشد، مصداقى از ماجراى توصيف فيل در تاريكى گشته است؛ هر كدام از تعريف گران، با وجود علم به اين كه آنچه مي گويند همة عرفان نيست، يك جنبه يا يك ويژگى يا يک مؤلفه از عرفان را برجسته كرده و در جاى تعريف عرفان نشانده اند. با اين همه، تعاريف علمي (روشمند، واضح و همه جانبه نگر) ى نيز هست كه برخى از آنها را بررسى خواهيم كرد. در عين حال، اگر به روشى كه در اين جستار پيشنهاد شد (روش پازلي) مقيد باشيم، مي توانيم از هر كدام از تعريف ها دلالت هايى براى روشن كردن بخش هايى از تصوير خُرد شده و درهمِ عرفان فراهم آورده و تا حدود زيادى به ايضاح مفهوم عرفان نزديك شويم.

 

دسته بندى تعاريف

با توجه به آنچه ذكر شد و با در نظر گرفتن برخى ملاحظات روش شناختى و احياناً دين شناختى، مي توان تعاريف عرفان را به جهات گوناگون دسته بندى كرد. اين جهات حداقل شامل روشِ معرفى، نحوة تقرّب (رويكرد)، زاويه ديد (رهيافت)، و خاستگاه فرهنگى و دينيِ تعريف گران خواهد بود.

 

 

1) به لحاظ روش

گذشته از تعاريف غير فنى،[2] تعاريفى هست كه تا حدِّ قابل ملاحظه اى روشمند و مبتنى بر اصولْ ارائه گرديده اند. در ادامه به برخى از اين موارد با عنوان ’تعاريف همه جانبه نگر‘ خواهيم پرداخت.

 

2) به لحاظ رهيافت

فقط تعداد اندكى از تعريف هاى عرفان اند كه كوشيده اند به همه (يا بيشترِ) ابعاد و مؤلفه هاى اصلى عرفان، اعم از طريقى و موضوعى، بپردازند و آنها را در سامانه اى مختصر و جامع و مانع، و در قالب يك تعريف در آورند. در عوض بيشترينه تعريف هايى كه از عرفان كرده اند در مضيقه رهيافتى (ذهنيت) خاص گرفتار آمده اند؛ اين تعريف ها احياناً فروكاهشى و گرانبار از نظريه اند، اما بيش از اين وامدارِ تأكيد و توجّه ويژه صاحبان آنها به جنبه اى يا مؤلفه اى يا ويژگى اى بخصوص از عرفان اند.

اين گروهِ غالب از تعاريف عرفان را اگر بخواهيم در دو عنوان كلّى دسته بندى كنيم مي توان گفت، اين تعاريف يا ناظر به ابعاد، عناصر، و ويژگى هاى ’طريقىِ‘ عرفان اند، امورى مثل تصفيه و تزكيه، اخلاق، منازل و مقامات و احوال و...؛ يا ناظر به ابعاد، عناصر و ويژگى هاى ’موضوعىِ‘ عرفان اند، امورى مثل تجربة وحدت، استغراق و فنا، انكشاف حقيقت و ...؛ بديهى است گروهِ همه جانبه نگر از تعاريفِ عرفان ناظر به هر دو دسته امورند.

اما اگر بخواهيم به طور جزئى تر و مشخص ترى تعاريف عرفان را بر پاية رهيافت يا زاوية ديد يا نظريه اى كه در باب عرفان نشان مي دهند دسته بندي كنيم، مي توان آنها را در دسته هاى زير شماره كرد:

 

الف) تعاريف ناظر به آموزه عملى عرفان (طريقتِ عرفانى)

تعداد زيادى از تعريف ها، به ويژه در حوزه اسلامى، عرفان را با تكيه بر طريقت عرفانى و برنامة عملى سيروسلوك معرفى كرده اند، اين تعاريف احياناً راه و روش يا برنامة ويژه اى را در خود ارائه مي كنند، بى آن كه عرفان را صريحاً طريقتى خاص بشمارند. براى مثال، «جنيد مي گويد: تصوف صافى كردن دل است از مراجعت خلقت، و مفارقت از اخلاق طبيعت، و فرو ميراندن صفات بشريت، و دور بودن از دواعى نفسانى، و فرود آمدن بر صفات روحانى، و بلند شدن به علوم حقيقى، و به كار داشتن آنچه اولى تر است الى الابد، و خيرخواهى به همه امّت، و وفا به جاى آوردن بر حقيقت، و متابعت پيغمبر كردن در شريعت.» (يثربى، عرفان نظري، 1372، ص 26، به نقل از تذكره الاولياء، جلد 1، ص 133.) برخى ديگر از اين دسته تعريف ها، عرفان را اصولا يك راه مي شمارند. براى نمونه، سيد محمد حسين طباطبايى گفته است: «عرفان راهى است براى درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر دينى و راه تفكر عقلى.» (طباطبايى، سيد محمد حسين، شيعه در اسلام، 1345، 1-140) و يا ابوحفص حدّاد گفته است: «التصوف كلّه آداب... » (دامادى، پيشين، ص 269)

 

ب) تعاريف ناظر به آموزة نظرى عرفان

برخى تعريف هاى عرفان، آموزه هاى نظرى عرفان را به جاى عرفان مي نشانند، اعم از اين كه اين آموزه ها مبانى و اصول بنيادين عرفان باشد يا حقايق ادراك شده در منتهاى سير عرفانى. براى نمونه، گفته اند يكى از مشهورترين معانى عرفان عبارت است از: «عقيده به اين كه حقيقت نهايى در باب عالم واقع را نه با تجارب متعارف مي توان دريافت، نه با عقل، بلكه به آن فقط به مددِ تجربة عرفانى يا شهود عرفانىِ غيرعقلى مي توان راه يافت.» (ملكيان، راهى به رهايى، 1380، 334) و نيز در يك تعريف آكادميك عرفان را «به عنوان چيزى كه آموزة تاريخى رابطة و اتحاد بالقوه نفس انسانى با واقعيت مطلق را مشخص مي سازد.» (Jones,  Mysticism, p. 83) تعريف كرده اند.

 

ج) تعاريف ناظر به تجربة عرفانى

بسيارى از تعاريف عرفان، به جاى عرفان بُعد روانشناختىِ تجربة غايى عرفانى را معرفى و توصيف كرده اند. ابومحمد مرتعش با قدرى چاشنى ذوقِ صوفيانه گفته است: «تصوف حالى است كه غايب گرداند صاحب آن را از گفت وگوى، و مي برد تا به خداى ذوالمنن، و از آن جا بيرون برد، تا خدا بماند و او نيست شود.» (دامادى پيشين، ص 266) و يا يكى ديگر از صوفيان (شيخ جعفر فلدى، م 348 هـ در بغداد) درباره تصوف گفته است: «حالتى است كه در او ظاهر شود عين ربوبيت، ومضمحل گردد عين عبوديت.» (همان، ص 268، به نقل از عطار، پيشين، ص 205) در حوزة مسيحيت اين گونه تعاريف شايع تر است. در ادامه برخى از اين موارد بررسى خواهد شد.

اما در همين گروه از تعريف ها، برخى بر بُعد معرفتى تجربة عرفانى تأكيد و توجه نشان داده اند. براى نمونه اى جالب، تعريف بسيار موجز توماس اكويناس را بايد مثال زد كه عرفان را به «معرفت به خدا از راه تجربه» معنا كرده است. (Scholem, Ibid,P.4) و نيز دسته سوم از اين گروه، بر بُعد معرفت شناختى تجربة عرفانى دستِ تأكيد نهاده و آن را دستماية تعريف عرفان ساخته اند: مثلاً گفته اند: «عرفان يقين شهودى (intuitive cert ainty)  به اتصال با جهان فوق حسى است.» (Leuba: The Psychology of Religious Mysticism, 1999, p. 4)

 

د) تعاريف ناظر به برخى لوازم يا ويژگى هاى عرفان

تعداد قابل توجهى از تعاريفى كه براى عرفان ارائه كرده اند، در حقيقت بيان برخى از ويژگى ها يا لوازم عرفان در قالب تعريف اند، يا كه گويى صاحبان اين گونه تعاريف با توجه و تأكيد بر برخى لوازم عرفان، مانند «مكدّر نشدن عارف» و «سكون نفس» وى، يا برخى ويژگى هاى آن، مانند پرستش خالصانه يا پرستش عاشقانه و ... كوشيده اند عارف و عرفان را به نوعى معرفى كنند. مثلا در مصباح الهدايه آورده است: «عارف كسى است كه عبادت حق را از آن جهت انجام دهد كه او را مستحق عبادت مي داند، نه از جهت اميد ثواب يا خوف عقاب.» (دامادى پيشين، ص ...) و يا سيد محمد حسين طباطبايى، در جايى ديگر، عرفان را راهى براى پرستش از روى محبت، و نه از بيم و اميد معرفى مي كند، و عارف را كسى مي داند «كه خدا را از راه مهر و محبت پرستش مي كند.» (پيشين، ص 140) و يا ابوتراب نخشبى مي گويد: «عارف كسى است كه چيزى او را مكدّر نگرداند، و گفته شده است كه عارف كسى است كه از وجود مجازى خويش فانى گشته باشد.» (دهخدا، لغت نامة دهخدا، 1377 (جلد 10) ص 15658، به نقل از شرح كلمات بابا طاهر، ص 50، و اللمع، ص 35ـ39)

نشان دادن ويژگى ها و لوازمي از عرفان كه اين تعاريف ها به آنها ناظر است مستلزم ارائه و تحليل همة اين تعاريفِ پرشمار است. اما كار سترگ سيد محمد دامادى در جمع آورى حدود 180 تعريف از عارفان مسلمان (پيشين[3]) و نيز كوشش پراهميت ويليام رالف اينگ در فراهم آوردن 26 تعريف عرفان در حوزه مسيحى (Inge: Christian Mysticism, 1956, Apendix) ما را از ارائه اين همه بى نياز ساخته است. از آن جا كه اين تعاريف عمدتاً ويژگى ها و لوازم بسيار عام و غير اختصاصيِ عرفان را مطرح مي كنند، بررسي تحليلى آنها در جهت ايضاح مفهوم عرفان چندان سودمند نخواهد بود و مشكل مي توان از اين گونه داده ها در چينش پازل مفهومي عرفان بهره جست. براى آن كه سخن به ادعا نرانده باشيم، برخى از ويژگى ها و مؤلفه هاى مورد تأكيد اين دسته تعريف ها شماره مي شود: غلبه بر سختى ها (اِنَّ التصوّف ركوبُ الصَّعب فى جلال الكَرْب)، عمل مداوم و خستگى ناپذير (انَّ التصوّف الاكْباب على العمل تطرّقاً الى بلوغ الاَمل)، وفا، ثبات، سخاوت، ايثار (انَّ التصوّف الوفاء و الثَّبات و التّسامح بالمال و الجِدات)، اُنس با عالم معنا (انَّ التصوّف طلَبُ التأنيس فى رياض التقديس)، انس با خدا و عزلت از خلق (انَّ التصوّف الانفراد بالحق عن ملابسه الخلق)، ترك تعلقات، التزام به تعهدات (انَّ التصوّف قطع العلائق و الاخذ بالوثائق)، خداخواهى، حيرانى و سرگشتگى (انَّ التصوّف التَّألُّه عن غلبات التَّولُّه)، ترس از گناه و سركشى، رغبت به تعالى (انَّ التصوّف الرَّهْب من العتوّ و الرَغْب الى العلوّ). (دامادى، پيشين، صص 255 -256) چنان كه آشكار است، اين قبيل مؤلفه ها و ويژگى ها، به سبب مشترك بودن ميان عرفان و غير عرفان، نمي تواند به ايضاح مفهوم عرفان مدّد چندانى رساند.

 

تعاريف ناظر به تمايزات (تعاريف تطبيقى)

اين دسته تعريف ها، عرفان را از آن جهت كه چيزى در قبال زهد، عبادت، حكمت و مانند آن است مورد توجه قرار داده، و ترجيح داده اند از متمايز ساختن عرفان از امورى كه نسبتى با آن دارند به معرفى عرفان برسند.[4] يكى از دقيق ترينِ اين تعريف ها از بوعلى سيناست. او مي گويد: «المُعرض عن متاع الدنيا و طيِّباتها يخصّ بِاسم الزاهد، و المواظب على فعل العبادات من القيام و الصّيام و نحوهما، يخصّ باسم العابد، و المتصرّف بفكره الى قدس الجبروت مستديماً، لشروق نورالحق فى سرّه يخصُّ باسم العارف، و قد يتركّب بعض هذه مع بعض.» (ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، 1403 هـ ق، ج 3، ص 368)

چنان كه آشكار است، در همين مختصر به دو مؤلفه اساسى عرفان، يعنى مجاهده علمي و شهود به عنوان معرفت بى واسطه به حقيقت و به مثابه معرفت مطلوبِ عارف اشاره كرده است. بوعلى در همين بخش از نمط نهم اشارات، به همين شيوه وجوه تمايز بيشترى را براى عرفان ذكر كرده است. به گفته وى «زهد نزد غير عارف داد و ستدى است، گويى او با متاع دنيا كالاى اُخروى مي خرد، اما نزد عارف پيراستن از هر آن چيزى است كه باطن او را از حق به خود مشغول مي دارد، و سر فرود نياوردن در برابر هر چيزى غير از حق است. و عبادت، نزد غيرعارف نوعى معامله است، گويى در دنيا كار مي كند تا در آخرت اُجرت گيرد، ولى نزد عارف تمرينى براى همّت و قواى متوهّمه و متخيّله نفس است تا آنها را از راه ايجاد عادت، از در گاه فريب به آستان حق بكشاند، تا به هنگام آشكار شدن حق، از سُويداى باطن تسليم آن گردند و با آن مخالفت نكنند، تا به اين ترتيب، باطن براى تابش فراگيرِ نور حق پالوده گردد، و به گونه اى ملكة وى گردد تا باطن اش هرگاه كه اراده كرد بى هيچ مزاحمتى از تمايلات، به نور حق اشراف حاصل كند، بلكه تمايلات نيز او را همراهى كند، تا آن كه به تمام در آن در گاه قدس واصل گردد.» (همان، ص 370) به اين ترتيب، بوعلى ’اصالت حقيقت‘ را به مثابه ويژگى شاخص عرفان معرفى مي كند كه همچون اصلى راهبردى، ارزشى، و غايى، موجب مي شود تا تلاش و كوشش، توجه قلبى، اراده، ارزش گذارى، و مطلوب نهايىِ عارف منحصر به حق و حقيقت گردد. علاوه بر اين، او به طور ضمنى به فرايند سيرو سلوك و ويژگى پويايى و مرحله به مرحله بودن آن، و نيز به وجود نوعى ’اتحاد با حقيقت‘ به عنوان مطلوب غايىِ سير عرفانى، و برخى لوازم و ويژگى هاى اين وضعيت اشاره كرده است. به غير از بوعلى، حاج ملاهادى سبزوارى در حاشيه منظومه، (سبزوارى، شرح منظومه، حاشيه ص 73، به نقل از يثربى، پيشين، ص 37) و مير سيد شريف در حواشى شرح مطالع (ملاّ قطب، شرح مطالع، چاپ سنگى، حاشيه 4، به نقل از همان) در تمايز عارف از متكلّم، فيلسوف مشّائى، و فيلسوف اشراقى، تبيين هايى دارند كه به وجهى معرّف عرفان نيز هست.

از اين دو، بيان مير سيد شريف دقيق تر است. وى مي گويد: «محققان يا تابع نظر و استدلال اند، يا متّكى به رياضت و كشف و شهودِ درونى. وهر يك از اين دو گروه، يا مقيد به حفظ وضعى از اوضاع و ملتزم به مبانى ملتى از ملل اند يا نيستند، كه به اين ترتيب، چهار گروه فكرى به وجود مي آيد:

1) متّكى به عقل و مقيّد به حفظ وضع و دفاع از شريعتى خاص، (متكلم)،

2) متّكى به عقل و غيرمقيّد به شرع، (فيلسوف مشّائى)،

3) متّكى به كشف و شهود و مقيّد به شرع، (صوفى)،

4) متّكى به كشف و شهود و غيرمقيّد به شرع، (فيلسوف اشراقى).» (همان)

در اين تمايزگذارى، كه به نوعى در مقام تعريف نيز هست، بر دو مؤلفة عرفان، به مثابة شاخصه اى براى تمييز آن از ديگر راه هاى كشف حقيقت، تأكيد كرده است: شهود و شريعت، كه يكى منبع معتبر و سنخ خاصى از معرفت است كه مطلوب عرفان نيز هست، و ديگرى از منابع معرفت و نيز اصلى راهبردى و عمومي در عرفان است. علاوه بر اين دو، در همين مختصر، به برخى ديگر از مؤلفه ها و ويژگى هاى عرفان نيز، ولو به طريق تضمّن و ملازمه، دلالت نموده است: شهود مستلزم تصفيه و تزكيه نفس و سيروسلوك است، و معرفتى كه از آن حاصل مي شود، بى واسطه، يقينى و، بنابر برخى نگرش ها، حضورى است. از طرفى به اعتبارِ اين كه در اين تمايزگذارى، مقسم يا وجه اشتراكِ اين چهار گروه را ’محقق بودن‘ برشمرده است، مي توان گفت كه ’اصالت حقيقت‘، لااقل به مفهوم معرفتى آن، يعنى طلب درك حقيقت هستى، از مؤلفه هاى عرفان است كه در امورى مانند فلسفه و كلام نيز يافت مي شود، هرچند ما به دليل خارجى مي دانيم كه حقيقت جويى و حقيقت طلبىِ عرفانى فقط به جنبه معرفتى محدود نيست و عارف طالب ’رسيدن‘ به حقيقت و تحقّق به آن است.

 

تعاريف همه جانبه نگر

به رغم تعريف هايى كه در اين دسته بندى ياد شد، تعداد اندكى از تعاريف عرفان هست كه صاحبان آنها كوشيده اند به ابعاد و مؤلفه هاى اساسى عرفان، اعم از طريقى و موضوعى، بپردازند و آنها را در سامانه اى مختصر و جامع و مانع، و در قالب يك تعريف در آورند. يك نمونه نسبتاً كامل از اين نوع، تعريفِ قيصرى در رسائل اش است. نمونه ديگر، از آنِ شمس الدين آملى، صاحب كتاب نفايس الفنون (قرن هشتم هـ ق) است. تعريفِ وى اگرچه در نگاه نخست گويى تبيين هدف عرفان باشد، اما در حقيقت تعريف عرفان است. وى گفته است: «مقصد اعلاى صوفى معرفت حقايق است به طريق افاضت و اشراق، كه از آن به علم حقيقت تعبير مي كنند، و موضوعات آن معرفت توحيد و نفس و روح و قلب و سرّ و عقل، و برافتادنِ حجاب هاى روح انسانى و ظهور عوالم مختلف، از ملك و ملكوت و بيان تجلّى ذات و صفات و بيان وصول به حضرت حق است كه نتيجه اى از عنايت الهى و تصرف جذبات الوهيت تواند بود.» (نسفى، زبده الحقايق، 1363، ص 20-21)

اين تعريف تا حدودى ناظر به علم عرفان است؛ اين كه عرفان را ’علم حقيقت‘ و موضوعات آن را از جمله «’بيان‘ وصول به حضرت حق» مي شمارد، و اين كه اصولا مانند تعاريفِ علوم، براى عرفان ’موضوع‘ برمي شناسد، چنين گرايشى را تداعى مي كند، كه چندان هم بي وجه نيست. اما تأكيد تعريف بر’معرفت به حقيقت‘ به عنوان «مقصد اعلاى صوفى» و افاضى و اشراقى دانستن اين معرفت، و«نتيجه اى از عنايت الهى و تصرف جذبات الوهيت» شمردنِ وصول به حضرت حق، و خلاصه، روح كلّى تعريف، حكايت از آن دارد كه صاحب آن از عرفان چيزى بيش از يك علم مي فهميده و توصيف مي كرده است.

نكته ديگر اين كه، در اين تعريف سخنى به صراحت از فرايند سيرو سلوك و طريقت عرفانى نرفته است، اما چنان كه عنصرِ «بر افتادن حجاب هاى روح» و «به تصرف جذبات الوهيت» درآمدنِ سالك را در نظر آوريم، چنين اشاره اى را به نحو تضمّن يا التزام در آن مي يابيم. گذشته از اين ابهام، يا بگوييم نقص، صاحب تعريف مراد خويش را از توحيد، و اين كه مرادْ توحيدِ الوهيت و خالقيت است يا توحيدِ وجود، به روشني نگفته است، و نيز همين گونه ابهام را آن جا که معرفت عرفاني را ’افاضى‘ و ’اشراقى‘ خوانده روا داشته است، كه معلوم نيست مرادْ انفعالى و غيركسبى بودن است يا شهودى و بى واسطه بودن؛ اگرچه اشتمال عرفان بر ’شهود‘ را از جاى ديگر تعريف (آن جا كه به برافتادن حجاب ها اشاره مي كند) مي توان دريافت، و معرفت توحيد را نيز بايستى به مقتضاى فضاى صوفيانه اى كه تعريف در آن انشا شده است به توحيدِ وجود و توحيد عرفانى حمل كرد.

بارى، با اين ملاحظات، اين تعريف به مؤلفه ها و ويژگى هاى زير در عرفان پرداخته است:

1) معرفت عرفانى، كه اين معرفت با دو ويژگىِ ’افاضى بودن‘ يا ’انفعالى‘ و غير كسبى بودن، ’اشراقى بودن‘ يا ’شهودى‘ يا بى واسطه بودن از معرفت هاى حسّى و عقلى متعارف متمايز مي شود،

2) خود ’افاضه‘ و ’ااشراق‘، از آن حيث كه بُعد معرفتشناختىِ تجربة عرفانى را مي سازد،

3) عنصر ’تجلّىِ ذات و صفات الهى‘ كه حكايت از بُعد معرفتىِ تجربة عرفانى مي کند، و براى بهره گيرىِ كلّي تر و تطبيق اين تعبير بر اين مؤلفه در عرفان هاى ديگر، ناچاريم آن را از برخى قالب هاى الهياتى خاص تصوف، نظير ذات و صفات، تجريد كنيم و حكايتى ويژه از ’تجلّى حقيقت‘ بدانيم،

4) ’وصول‘ به حق، كه تعبيرى از تجربة عرفانى از بعد ديگر، يعنى بعد وجودى ـ روانشناختى است، و البته به اين تعبير، تعينى در وحدت وجود نجاتشناختى يا استغراقِ تام ندارد و با انجذاب يا استغراق ناقص، كه در آن تمايز فانى با باقى همچنان در مراحل وصال نيز پابرجا مي ماند، سازگار است،

5) ’فيض‘ و عنايت الهى يا همان ’جذبه‘.

6) ’اصالت حقيقت‘، يا به تعبيرى، مطالبة خود حقيقت و مقصد اعلا دانستن آن، به مثابة آموزه اى ارزشى و راهبردى،

7) ’توحيد عرفانى‘ كه توحيدِ وجودي است، و به عنوان موضوع معرفتِ عرفانى، و به مثابة معرفت غاييِ عرفاني شناخته مي شود، اگرچه در اين تعريف به اين حقيقت مهم اشاره اى نيست،

8) مجموعه اى از معرفت هاى عرفانى، كه گويا معرفت هاى ميانى و متوسط عرفانى اند، مانند معرفت نفس و روح و قلب و سرّ و عقل،

در تصويرِ اين تعريف از عرفان، آموزه هاى نظرى و عملى يا اصولِ عرفان، و نيز فرايند تغيير و تحول عرفانى، بسى كمرنگ است، و در عوض، ابعاد مختلف تجربة معرفتىِ عرفانى با خطوط برجسته و نمايان ترى پديدار مي گردد. به اين ترتيب، آشكار است كه در تعريف حاضر، ذات و جوهرة عرفان و نيز غايت قصوا و مفهوم كانونيِ آن ’معرفت شهودى به حقيقت‘ تلقى گشته است.

 

3) به لحاظ رويكرد (ادامه بحث از دسته بندى هاى عرفان به جهات مختلف)

در نگاهى ديگر، تعريف هاى ارائه شده براى عرفان را به لحاظ رويكرد يا نحوه تقرّب به اين پديده، لااقل به سه دسته مي يابيم: تعاريفى كه جنبه هاى روانشناختيِ عرفان را مورد توجه قرار داده اند، تعريف هايي كه به مقصد پديدارشناسىِ (ذاتشناسي) عرفان ارائه شده اند، و تعاريفى كه به ابعاد معرفتيِ عرفان توجه نشان داده اند.

 

الف) تعاريف روانشناسانه

تقريباً همه تعريف هاى ناظر به تجربة عرفانى، كه پيش از اين از آنها ياد شد، به نوعى رويكرد روانشناسانه دارند، اما در اين ميان برخى تعريف ها توجه بيشترى به ابعاد روانشناختى عرفان و تجربة عرفانى نشان داده اند، هرچند احياناً نسبت به دو بُعد ديگر از تجربة عرفانى، يعنى بُعد معرفتى و معرفتشناختيِ آن نيز بي توجه نبوده اند. از اين جمله، تعريف جيمز لوبا (James Leuba) در اثر پراهميت اش، روانشناسى عرفان دينى (پيشين) است. رويكرد روانشناسانة وى به عرفان را اين نکته آشكار مي كند كه وى براى تعريف عرفان، نقطه عزيمتِ خود را تعريف ’امر عرفانى’ قرارِ داده، و علاوه بر اين، به سانِ بسيارى از عرفان پژوهان پرتستان، امر عرفانى را به تجربه يا حالى مخصوص تأويل برده است. او مي گويد: «امر عرفانى نزد ما به معناى هر تجربه اى است كه در نظر تجربه گر، برآمده از اتصال[5] (نه از راه حواس، بلكه، بي واسطه،[6] و به نحو شهودى[7]) يا وحدتِ[8] شخصى با امرى فراشخصى[9] كه ممكن است جان جهان،[10] خدا، امر مطلق، يا غير اينها بخواننداش، تلقى گردد.» چنان كه مي نگريم، لوبا بى آن كه دلالت معرفتيِ اين تجربه را مفروض گيرد، با قيد اين كه ’در نظر تجربه گر‘ چنين انگاشته مي شود، موضوع را به حالتي روانشناختى مؤوّل ساخته است.

به هر روى، در اين تعريف نكته هايى براى استفاده در كارِ عرفانشناسى هست: نخست اين كه عرفان امرى تجربى (بى واسطه و شهودى) است، بلكه اصولاً عرفان در ذاتِ خود تجربه اى از اين سنخ است. دوم آن كه، در اين تعريف سخن از ’تجربه گر‘ (experiencer) است، نه سالك  سنيّاسين،[11] يا بيكّو[12] به اين ترتيب، اين تعريف به فرايند سيروسلوك و نيز طريقت عرفانى نظر ندارد، بلكه حتي به آموزه نظرى عرفان (اصول و مبانى بنيادين و حقايق پسينى عرفان) نيز عنايت مستقيمي روانداشته است، و اگر به طريق ملازمت و تضمّن نيز دلالتى بر حقايقى چون وحدت وجود و وصال عرفانى، و نيز’'خودِ‘ شخصى در انسان و امرى غيرشخصى در هستى و مانند آن دارد، با احالة آن به دنياى ذهنى و روانى تجربه گر، اصالتى به جز به عنوان امرى روانشناختى براي آن قائل نگشته است. اما گويا بى هيچ تكلّفى بتوان اين موضوع را به پاى رويكردى كه به عرفان اتخاذ كرده، و نه مخالفت با وجود چنين مؤلفه هايى در مفهومِ عرفان نهاد.

سه ديگر آن كه، در اين تعريف اگرچه به نوعى سخن از وحدت وجودِ نجاتشناختى، يا همان فنا و استغراق تام، يا به تعبير لوبا ’وحدت شخصى با امرى فرا شخصى‘ هست، اما تجربة عرفانى را منحصر در اين نوع نكرده و با مردّد گذاشتنِ آن ميانِ اتصال و وحدت، دايرة شمول اش را بر ’انجذاب ناقص‘ نيز مي گستراند، حالتى كه در آن تمايز فانى و باقى به كلّى برنمي خيزد، و شايد بتوان آن را عبارت از ’وصال‘ و ’لقا‘ تلقى كرد. بنابراين، عرفان در اين تعريف در عين اشتمال برنوعى گرايش به يگانگى، شامل عرفان هاى كثرت نگر، وحدت شهودى، توحيدى، و حتي، به احتمال، عرفان هاى امر غيرشخصى نيز مي شود (اگر نگوييم قيد ’امرفراشخصى‘، مفهوم خدا را در اين تعريف به خداى غيرشخصى محدود مي كند، كه در اين صورت خدا، جان جهان، و امر مطلق، همگى عبارت از يك چيز خواهند بود).

به اين ترتيب، مي توان در اين تعريف مؤلفه ها و ويژگى هاى زير را در مفهوم عرفان بر شناخت:

(1) تجربة عرفانى، كه تعبيرى از جوهرة عرفان است، و به لحاظ موضوع اش به مؤلفه ها و ويژگى هاى زير تحليل مي شود: (الف) ادراكى از ’اتصال‘ يا ’وحدت‘ با امرى فراشخصى (وحدت وجودِ نجاتشناختى بالمعنى الاعم) كه بُعد معرفتى تجربة عرفانى است، (ب) شهودى يا بى واسطه بودنِ آن ادراك، به مثابة ويژگى يا بعد معرفتشناختى تجربة عرفانى، (ج) اعتقاد به وجودِ ’خود‘ى شخصى در انسان، (د) اعتقاد به وجود امرى فراشخصى ’كه ممكن است جان جهان، خدا، يا امر مطلق اش‘ بخوانند، (هـ) اعتقاد به امكان اتصال بى واسطه و شهودى، يا وحدت شخصى با امر فراشخصى. البته مواردِ (ج، د، و هـ)، به مثابة آموزه هاى نظرى در اين مفهوم از عرفان مندرج اند، و برخى از آنها، مانند موردِ (د)، اگرچه در بيشتر عرفان هاى شناخته شده وجود دارد، اما چندان جوهرى نيست كه نبود آن موردى را از شمول عرفان بيرون كند.

 

ب) تعاريف پديدارشناسانه

برخى تعريف هاى عرفان آشكارا پديدارشناسانه اند، اين تعريف ها كوشيده اند تا از نگاه خود، جوهرىترين بُعد يا مؤلفه يا ويژگى عرفان را مطرح كنند، و آنچه را در تعريف عرفان برجسته نمايند كه صرف نظر از نمودها و عوارض و فروع، مي توان به مثابة خود عرفان برشناخت،. يكى از دقيق ترين اين نوع تعريف ها، متعلق به آنّه مارى شيمل (Anne Maryshimel؛ عرفانپژوه و اسلامشناس فقيد آلماني، ...) است. وى تصوف را «وجدان حقيقت واحد» معنا مي كند. (شيمل، ابعاد عرفانى اسلام، 1377، ص 36) در اين تعريف به مؤلفه هاى تجربة عرفانى و ويژگى معرفتشناختى آن، يعنى وجدانى و بلاواسطه بودن يا شهودى بودنِ اين تجربه، و نيز ويژگى يا مؤلفه معرفتى آن، يعنى دريافت حقيقت، و نيز متعلَّق اين تجربة معرفتى، يعنى امر واحد، كه بيانى كلّى از نگرش وحدانى به هستى در عرفان تواند بود، دلالت كرده است، و در عين حال با انصراف نظر از ديگر مؤلفه هاى فرعى و ويژگى هاى غيرجوهرى، عرفان را در ذات خود همين «وجدان حقيقت واحد» معرفى نموده است.

همو، در تعريفى ديگر، عرفان را «عشق به مطلق» برمي شناسد. در اين تعريف نيز كه صورتى پديدارشناسانه دارد، همة عرفان را در دو مؤلفه ’عشق‘ و ’اعتقاد به وجود امرى مطلق‘ خلاصه كرده و كوشيده است با تعليق اين عشق به آن امر مطلق، عرفان را از هرآنچه مشتمل بر عشق نيست، يا آموزة امر مطلق را فاقد است، يا امكان تعلّق عشق انسان به امر مطلق را منكر است، و بالتبع امكان وصال يا وحدت با امر مطلق را نمي پذيرد، متمايز سازد. بدين سان در همين مختصر، مؤلفه هايى چند از عرفان را ارائه كرده، و جوهر همه را نيز، «عشق به مطلق» تشخيص داده است. بديهى است اين دوگانگى در نوع معرفى، را نبايد دوگانگى در فهم از عرفان، آن هم در يك كتاب از يك شخص، تلقى كرد، بلكه بايد محصول وراندازى هاى مختلف يك پديده از زوايا و ابعاد متفاوت دانست.

نمونة ديگر از تعريف هاى پديدارشناسانه اى كه در خصوص عرفان ارائه كرده اند، معلق به اِولين آاندرهيل (Evelin Underhil؛ عارف و عرفانپژوه انگليسي، 1875-1941 م) است. وى مي گويد: «عرفان هنر يگانگى با واقعيت است، و عارف كسى است كه كم يا بيش به اين يگانگى دست يافته، يا هدف و باور او نيل به اين يگانگى است.» (Underhill: Practical Mysticism, 1986. p 23.) اين سنخ تعريف ها اگرچه در كار جوهره شناسي عرفان توفيق داشته باشند اما اگر از رويكرد و مقصود پديدارشناسانه آنها غفلت كنيم، چه بسا گمراه كننده يا تحيّرآفرين باشند. آنچه در اين تعريف در كانونى ترين نقطة مفهوم عرفان جاى گرفته است، همانا يگانه شدن با واقعيت است. اين يگانگى حكايت از بعد وجودى و عاطفى تجربة عرفانى است و لازمه اصولى آن، معرفت بى واسطه، يقينى و حتي حضورى (وجودى) به واقعيت خواهد بود، كه در اين تعريف تنها به طور ضمنى يا به التزام به آن شاره كرده است.

از قيد ’هنر‘، كه گويى در اين تعريف درجاى ’جنس‘ نشسته است، مي توان اشارتى به لزوم برخوردارى يا رسيدن به نوعى آمادگى وجودى را دريافت، كه اگر بنا به كسب باشد، همچون هر هنر ديگرى مستلزم فرايندى از تحول و تغيير و فعل و انفعال است، همان كه در عرفان به ’سير و سلوك‘ شناخته مي شود. علاوه بر اين، در تعريف آندرهيل، دايرة شمول عارف گسترش يافته تا كسى را نيز كه با وجود در سر پروراندن تجربة يگانگى با واقعيت، چنين تجربه اى را ندارد، شامل شود.

به اين ترتيب، در اين تعريف برخى از مؤلفه هاى جوهرى عرفان مطرح شده است، اما از آن ميان فقط ’يگانگى با واقعيت‘ را، كه نوعى وحدتگروى نجاتشناختى است، به مثابة جوهره و لُبّ لباب عرفان برشناخته اند. ديگر مؤلفه ها و ويژگى هاى مصَّرح و مضمر در اين تعريف عبارت اند از: آموزه هاى نظرى اى همچون، اصل وجود واقعيتى وحدانى و فراذهنى، اصل وجود ’خودى‘ در انسان كه مي تواند با واقعيت يگانه شود، اصل امكان يگانگى با واقعيت، و بالتبع، اصل امكان معرفت حضورى (وجودى) به واقعيت، و بالاخره فرايند سيروسلوك، كه بهداً معلوم خواهد شد که يكى از چهار مؤلفة اصلى عرفان به شمار مي رود.

 

ج) تعاريف فلسفى

در پاره اى تعاريف، عرفان را به سان آموزه اى در باب واقعيت، و يا راه ادراك حقيقت نهايىِ هستى و مانند اين گونه آموزه ها و مسايل فلسفى نگريسته و تعريف كرده اند. از آن جمله، عرفان را اين گونه معرفى كرده اند: «عقيده به اين كه حقيقت نهايى در باب عالم واقع را نه با تجارب متعارف مي توان دريافت، نه با عقل، بلكه به آن فقط به مدد تجربة عرفانى يا شهود عرفانىِ غيرعقلى مي توان راه يافت» (ملکيان، پيشين، ص 334) عرفان در اين گونه تعريف ها، اولاً و بالذات مسئله اى ما بعد الطبيعى و فلسفى است. (همان، ص 335)

 

ديگر رويكردها

رويكردهاى ديگرى را نيز در تعاريف عرفان مي توان بر شناخت. براى مثال، برخى تعريف ها با رويكردى اخلاقى به عرفان نزديك شده اند. مثلا گفته اند: «تصوف تخلّق به خلق وخوى بزرگواران است و تسليم شدن به احكام نازل شده از سوى حق» (دامادي، پيشين، 256) يا «تصوف حسن خلق است،» و يا «تصوف نه علوم است و نه رسوم، ليكن، اخلاق اى است.» (همان) چه بسا در ميان تعريف هاى پرشمار عرفان، رويكردهاى ديگرى مانند رويكرد جامعه شناختى را نيز بيابيم، اما همين مقدار كافى است تا متقاعد گرديم كه اختلافات در باب مفهوم عرفان ناشى از تفاوت در رويكردهاست و آنچه ما در خصوص وجه مشترك در مفهوم عرفان بايد در پى آن باشيم، وحدت تعبير و توصيف و تعريف نيست، بلكه مفهوم كامل تر و همه جانبه نگرانه ترى است كه با تحليل و جمع آگاهانه (با تكيه بر شناخت شهودى و اجمالى از خاستگاه و هويت كلّى عرفان) فراهم مي آيد. اما با وجود اين حقيقت، يك دسته بندى ديگر نيز دربارة تعاريف عرفان مفيد به نظر مي رسد، و آن دسته بندى بر پاية خاستگاه دينى و فرهنگى تعريف كنندگان است.

 

4) به لحاظ خاستگاه دينى و فرهنگى

از جمله عواملى كه در تعيين نحوه تقرّب به عرفان و توصيف يا تعريف آن مؤثر افتاده است بستر فرهنگى و ذهنيت دينىِ تعريف گران و توصيف كنندگان است. تأثير اين عامل چنان نبوده كه عرفانپژوهانِ هر حوزه، عرفان را به گونه اى به كلى متفاوت از حوزة ديگر فهم كنند، اما سبب شده است تا هر كدام به گوشه اى از عرفان بنگرند و با تأكيد يا توجه به آن، عرفان را به همان گوشه فرو بكاهند يا از همان زاويه به تصوير كشند، و البته استفاده از قالب هاى تعبيرى و مفاهيم خاص هر حوزه نيز عامل ديگرى در گوناگونى اين تعريف هاست. اين حقيقت در تعريف هاى عرفان قابل ردگيرى است، و دلالت هايى نيز در كار ايضاح مفهوم عرفان از آن انتظار مي رود؛ زيرا هر كدام از اين رويكردها و رهيافت هاى خاص به عرفان، گوشه اى يا بُعدى يا مؤلفه اى يا ويژگى اى از آن را، ولو با قدرى دخل و تصرّف يا تعبير و تفسير، آشكار خواهد كرد، و ما با جمع و تحليل نقادانه و ’آگاهانه‘ (مرادم همان ادراک اجمالي و مبهم از اموري مانند عرفان است که علي الاصول همه از آن بهره منديم) خواهيم توانست به مفهوم جامع تر و واقع گرايانه ترى از عرفان نزديك شويم.

 

الف) در حوزه مسيحيت كاتوليك

اگر تعاريفى را كه در حوزه مسحيت از عرفان به دست داده اند بررسى كنيم، در عين اين كه عمدة آنها را داراى رويكردى به ’تجربة عرفانى‘ به وجه کلي مي يابيم، متوجه مي شويم كه در اين نگاه مشترك تفاوتى ظريف اما مهم در خصوص توجه به بُعد وجودى ـ روانشناختى يا بعد معرفتىِ تجربة عرفانى هست.[13] به گفته جيمز لوبا، در حوزه مسيحيت دو دسته تعريف از عرفان (mysticism) ارائه كرده اند. از اين دو دسته، يكى معطوف به وحدت يا اتصال بى واسطه با خدا (يا امر مطلق يا واقعيت كل و ...) است، و دستة دوم، معطوف به معرفت به خدا. (Leuba, Ibid, P. 1)

اگرچه تعاريفى از اين يا آن دسته به نحو اطلاق به يك حوزه منحصر نيست، اما در حوزة مسيحيت كه مي نگريم، تعاريف نوع دوم (معطوف به معرفت عرفانى) را بيشتر در مسيحيت كاتوليكِ رومي مي يابيم. لوبا نمونه هايى از اين تعريف ها را چنين ياد مي كند: «ما نام عرفان را بر احوال فوق طبيعى اي اطلاق مي كنيم كه دربردارندة نوعى معرفت اند كه كوشش و مجاهدت خود ما هرگز نمي تواند آن را بر آورد.»[14] در تعريفى ديگر از اين حوزه، عرفان عبارت است از: «محصول نهاييِ ميل فطرى به معرفت،» و به طور خاص، آن معرفتي «كه وراى طور اشيا و حواسي كه اشيا با آن درك مي شوند است.» (همان)[15]

بر اين دوتعريف، تعريف توماس آكويناس را بايد افزود كه به لحاظ دلالت بر حقيقت بالا و نيز به لحاظ اعتبار دليل، از اهميت بيشترى برخوردار است. وى گفته است: «Cohnitio dei experinentalis» عرفان عبارت است از: «معرفت به خدا از راه تجربه.» (Scholem, Ibid, P.3.) در اين تعريفِ بسيار دقيق و موجز و كاملاً مسيحى؛ به وضوح، بيشترين تأكيد و توجه معطوف به معرفتِ عرفانى با ويژگىِ تجربى بودن است. گرشوم شُلم معتقد است، تكيه عمدة توماس در اين تعريف، مانند بسيارى از عارفان پيش و پس از او بر پاره اى تعابيرِ مزامير بوده است، مانند آن جا كه مي گويد: «اوه! ببين و بچش كه پروردگار خوب است.» (Xxxiv, 9) به عقيدة وى، اين ديدن و چشيدن، البته به مفهوم معنوىاش، همان است كه عارفان طالب آن اند و «ويژگى مشخصة ديدگاه او همين تجربة بنيادينِ ’خود درونى‘ است، كه وارد ارتباط مستقيم با واقعيت ماورائى مي شود.» (Ibid, P. 4.) اما چيزى كه شولم به آن توجه نكرده اين است كه اين تعريف از ميان ابعاد مختلف تجربة عرفانى، به بُعد معرفتى آن چشمِ تأكيد دوخته، و معرفت عرفاني به خدا را مقيد به ’تجربى بودن‘ ساخته است (كه البته به حق ويژگى اى جوهرى براى معرفت عرفانى به شمار مي رود.)

 

ب) در حوزه پرتستان

در حوزه پرتستان، بر خلاف حوزه كاتوليك، بيشتر تعاريف عرفان معطوف به بُعد ’وجودى ـ روانشناختىِ‘ تجربة عرفانى است، كه از تحقق نوعى تحول يا شدن، و يا قرار گرفتن در وضعيتى روانشناختى حكايت مي كند. جيمز لوبا در اين خصوص به تعاريفى از اين حوزه استشهاد كرده است، كه برخى از آنها به اين قرار است: «عرفان، خدايى شدن انسان هاست،» عرفان «اندراج اراده فردى در ’اراده‘ جهانى (universal) است،» عرفان «آگاهى اى از ربط بى واسطه با خداست،» عرفان «يقين شهودى به اتصال با جهان فوق حسى است،» و ...

بر اين موارد، تعريفى از روفوز جونز (,1948-1836 ,Rufus Jones نويسنده و انسانشناس آمريكايى، و عضو فرقه كوئيكر[16]) را كه بيشتر عالمانه است بايد افزود. وى مي گويد: «من اين واژه (عرفان) را براى بيان نوعى دين به كار مي برم كه تأكيدش بر آگاهى بى واسطه از ربط با خدا، و وجدان مستقيم و عميق از حضور الهى است،» وى اضافه مي كند كه «اين در حادترين و پرشورترين و سرزنده ترين وضعيت، دين خواهد بود.» (Scholem, Ibid, P. 2) در اين تعريف نيز اگرچه از آگاهى آغاز كرده اما آنچه در كانون توجه اش نشسته است حالت روانىِ مواجهة بى واسطه با خدا و تحولات عميق ناشى از آن، و از جمله ’آگاهى‘ عرفانى است.

 

ج) در حوزه يهوديت

به نظر مي رسد عرفان در حوزه يهوديت نيز غالباً در چهرة تجربة عرفانى غايى معرفى مي شود، اما گويا رويكرد اين سنّت عمدتاً به بُعد عاطفى تجربة عرفانى است. تجربة عرفانى در اين بُعد با مفاهيمي همچون فنا، جذبه، لقا، وصال و استغراق تبيين مي شود، كه حكايتگرِ مناسبات عاطفى و هيجانات قلبى تجربه گران است. گِرشُم شلم، از مهم ترين پژوهندگان در عرفان يهودى، دو برداشت يهودى از عرفان را ارائه كرده است: يكى متعلق به نخستين عارفان يهودى است كه در عصر تلمودى و پس از آن تشكّل ويژه اى داشته اند، و ديگرى متعلق به جريان عرفان حسيديمي (Hasidic)، كه جديدترين نحلة عرفان يهود معرفي مي شود. (Ibid, P. 1)

در برداشت نخست از عرفان، سخن از «عروج نفس به سرير ملكوت است، جايى كه او به نگرش مجذوبانه اى از شكوه الهى و رازهاى قلمرو وى نايل مي آيد.» به گفتة شلم، اين برداشت با تعابير رايج در آن فرهنگ تبيين يافته است.

برداشت دوم، چنان كه يكى از عارفان حسيديمي به روش تمايزگذارى ارائه مي كند، چنين تبيين مي شود: «كسانى هستند كه خدا را با عقل بشرىِ خويش خدمت مي كنند، و كسانى نيز هستند كه چشم به ’هيچ‘ دوخته اند ... كسى كه موهبت چنين تجربة بلندى را نايل آيد، واقعيت عقل خويش را از كف مي دهد، اما چون از چنين شهودى به عقل باز گردد، آن را پر از جلال سيل آساى الهى مي يابد.»

عرفان يهودى در صور مختلف اش، نمايانگر تلاشى است براى ارائة ارزش هاى دينى يهوديت در قالب ارزش هاى عرفانى. توجه اين عرفان معطوف ِ انديشة خدايى زنده است كه خويش را در خلقت، وحى و رهايشگرى آشكار مي سازد. اين گفته شُلم تا حدودى درست است كه چيزى به عنوان عرفان مجرد، كه هيچ نسبتى با ديگر پديدارهاى دينى نداشته باشد، وجود ندارد و هر چه هست عرفان نظام هاى دينى خاص مثل عرفان مسيحى، اسلامى، يهودى و مانند آن است؛ (Ibid, P. 2) هرچند نتوان با اين نتيجه گيرىِ وى موافقت كرد كه آنچه پس از كنار نهادن ويژگى هاى دينى عرفان مي ماند چندان مهمل است كه مي تواند انكار شود، و به عقيدة وى همان چيزى است كه به عنوان ويژگى هاى مشترك يا عمومي ِ برآمده از تحليل مقايسه اى اديان خاص باقى مي ماند. (5 Ibid, P.)[17] بر اين پايه، تلقى يهوديت از عرفان تا حدود زيادى تحت تأثير انديشه خداى شخصى پرجلال و جبروتى است كه جذبة حضور پرهيبت و شكوه او عارف را به غايت مدهوش مي سازد.

 

5) در حوزه اسلام

چنان كه در بخش مربوط به تعاريف ناظر به آموزه هاى علمي عرفان گذشت، رويكرد عمدة تعاريفى كه در حوزة اسلامي براى عرفان ارائه كرده اند ناظر به عناصر طريقى عرفان، شامل فرايند سيروسلوك و آموزة عملى عرفان (طريقت عرفانى) است. در عين حال برخى از اين تعريف ها به عناصر موضوعى و غايات عرفان و ابعاد مختلف تجربة غايىِ عرفانى نيز بى عنايت نبوده اند، چنان كه ماجرا در سه حوزه بيش گفته نيز جز اين نيست؛ در آنها نيز كم يا بيش به ديگر مؤلفه ها و ابعاد عرفان توجه شده است.

تعاريف عرفان در حوزة اسلامي آكنده است از آداب و اصول عملى، مراحل و مقامات و احوال و اخلاق. بيشترينة اين تعاريف به زيست عارفانه نظر دارد، يا به وجهى، تعريفِ سيروسلوك عرفانى و يا معرفي ساير و سالك طريق عرفان است. با آنچه در همين جستار از تعاريف اين حوزه ارائه شد، از جمله تعريف كاملاً عالمانة بوعلى سينا، نيازى به شواهد بيشتري نيست. به هر حال اين يک نظريه است و هنوز جاى تأمل و ريزبينى هاى بيشتر در خصوص اين خصوص خواهد بود. اما اين نظريه علاوه بر تعاريف ياد شده شاهد صدقى هم از خود سنّت دينى اسلام دارد؛ معنويت اسلام با تأكيد بر شريعت و اصولِ زيست موحدانه و آداب و اخلاق و تزكيه، به طور طبيعى بايستى تأثيرى اجتناب ناپذير در تلقى اين حوزه از عرفان نهاده باشد. اين تأثير ازجمله در تعاريف عرفان به صورت رويكردى مؤكّدتر به عناصرِ طريقى عرفان و احوال و اخلاق و زيّ و منش عارفانه جلوه كرده است. به عبارت ديگر، عرفانى كه از رهگذر تعاريف اين حوزه برشناخته مي شود، ’عرفان براى زندگى‘ است؛ و باز به عبارت ديگر، عرفانى ’عمل گرا‘ و ’ناظر به دنيا‘ست، نه صرفاً آرمانگرا و ناظر به حيات اُخروى.

 

هـ) در حوزه اديان شرق

تا آن جا كه مي نگريم، در حوزه اديان شرقى، لفظى براى عرفان، چنان كه در قبال معادل هاى آن در حوزه اديان غربى قرار گيرد نمي يابيم تا كه تعريفى مستقل از آن ارائه كرده باشند. از همين رو، وقتى در دايره المعارف ها و فرهنگ هاى اختصاصىِ اين اديان، عرفان را سراغ مي گيريد معمولا، يا شما را به مدخل هايى مانند بودهى (buddhi meditation[18] و يُگه (yoga) ارجاع مي دهند، كه فقط مفاهيمي مرتبط با عرفان اند، و يا اين كه طريقت هاى عرفان در اين حوزه ها را تشريح مي كنند؛ بر خلاف حوزه هاى مسيحى، يهودى و اسلامى، كه هم براى عرفان لفظ يا الفاظ خاصى، مستقل از دين و طريقت، وضع كرده اند، و هم تعاريفِ پردامنه اى از آن ارائه مي كنند.

در ميان اديان شرقى، كه شامل آيين هاى زرتشتى هندو، جَيْنه، بودا، سيك، كنفوسيوس، دائو و شينتو است، سه دين بزرگ هست كه مظنّه گفت وگو بر سر عرفان اند: آئين هاى هندو، بودا و دائو. اما اين سه، در واقع عرفان هايى اند كه دين شده اند، و گويا به همين سبب بوده است كه با وجود بحث هاى مفصل و ژرف در باب امور عرفانى، از مفهوم عرفان در آثار كلاسيك آنها سخنى به استقلال نمي يابيم.[19] شايد حدس دورى نباشد كه بگوييم ايشان تا پيش از مطرح شدن مباحث دين شناسي نوين، از دين همان تصورى داشته اند كه ما از عرفان.

اما اكنون با فراگير شدنِ مباحث مربوط به فلسفة دين و فلسفة عرفان، برخى متفكران جديد در حوزة اديان شرقى دست به اين تمايز يازيده اند و هم از دين و هم از عرفان تعريف هايى متناسب با سنّت خود ارائه كرده اند. از جملة اين متفكران، اس. اِن. داسگوپتا (S.N. Dashupta) ، پديد آورنده اثر بسيار مهمي در فلسفه و عرفان و ديانت هندويى به نام تاريخ فلسفه هند(A History of Indian Philosophy)  است. وى در عين پذيرش تعريف اروپايى از عرفان («اتحاد شهودى يا مجذوبانه با خدا، از طريق تأمل، پيوند عاطفى و ديگر تجارب معنوى، يا، در تعريفى ديگر، ربط و اتحاد بالقوة نفس انسانى با واقعيت نهايى») مي گويد من براى معرفى عرفان هندويى مي خواهم تعريف گسترده ترى از عرفان به دست دهم كه مواردى مانند فلسفة شعائرگراى وِده ها را نيز در بر گيرد، كه در اين صورت اين سنّت به مثابة نخستين گونة عرفان تلقى خواهد شد. (Dasgupta, Hindu Mystieism, 1996, P.16) به تعريف وى، عرفان عبارت است از «نظريه يا آموزه يا نگرشى كه عقل  (reason)را قابل آن بداند كه ماهيتِ حقيقت نهايى را، به رغم هر ماهيتى كه داشته باشد، اكتشاف كند يا دريابد (realizing)، و در عين حال به وثاقت ساير طرق نيل به آن حقيقت نيز اذعان داشته باشد.» (Ibid, P. 18)

دربارة اين تعريف چند نكته هست: نخست اين كه، نمي توان گفت اين يك تعريف به تمام معنا هندويى است؛ هرچند نظر داسگوپتا به عنوان يكى از برجسته ترين محققان در فلسفه و ديانت و عرفان هندويى، و نيز به عنوان يك هندو، اهميت زيادى دارد، اما او اين تعريف را نه به عنوان تعريف هندويى، بلكه به اين قصد ارائه كرده است تا همة انحاى مختلف عرفان را كه مي خواسته است در مجموعه سخنرانى هايش تحت عنوان عرفان هندويى بحث كند در برگيرد. (Ibid, P. 4) اما درست به همين دليل، مي توان، و كاملاً منطقى است، كه بگوييم بدون چنين ديدگاه موسّع ترى دربارة عرفان، نمي توان همة انحاى پذيرفته شده عرفان هندويى را داخل در دايرة عرفان ديد. از اين حيث شايد بى وجه نباشد اين تعريف را نماينده اى براى تعاريف به دست نيامده يا صورت نگرفته از عرفان در اين حوزه تلقى كنيم.

دوم آن كه، هرچند در اين تعريف با واژه reason از عقل سخن گفته است، و اين عقل استدلالگر را تداعى مي كند، اما مراد او از ’عقل‘ نمي تواند ’عقل استدلالگر‘ باشد؛ چرا كه عقل در نظام انديشة هندويى داراى مفهومي فراتر از ’مدرِك كليات‘ و يا حتي ’توانمندى بر مقدمه چينى و نتيجه گيرى‘ است. بودهى (عقل)، علاوه بر تمييز امور، «اشيا را آنچنان كه فى نفسه هستند و بدون تصرف در ماهيت شان، به چشم جهانبين روح عرضه مي دارد.» (شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 594ـ599) مي توان گفت مفهوم عقل در اين تعريف با اصطلاح intellect سازگارتر است و شامل ’عقل شهودى‘ نيز مي شود، چنان كه نسبت دادن كشف يا ’دريافتِ‘ ماهيتِ حقيقت نهايى به عقل، در همين تعريف، گواه روشنى بر همين مفهوم اخير است.

سوم اين كه، در اين تعريف، بنابر آنچه گفته شد، عرفان را از زاوية آموزه نظرى اش نگريسته است، و توجهى به ديگر ابعاد و مؤلفه هاى آن، مانند آموزة عملى و فرايند سيروسلوك عرفانى نداشته، و از تجربة عرفانى غايى نيز به صِرف اشاره اى غير مستقيم به در يافت ماهيت حقيقت نهايى توسط عقل درگذشته است. اما در عين حال، اين تعريف به اصول مهمي از آموزة نظرى عرفان چشم دوخته است. اين اصول به قرار زير قابل تبيين اند: 1) امكان دريافت ماهيت حقيقت نهايى، 2) اصالت حقيقت، به مثابة اصلى ارزشى كه غايت معرفت را كشف يا دريافت حقيقت معرفى مي كند، 3) وثاقت و اعتبار ساير منابع شناخت در حد و در جاى خود. در ضمن، با توضيحاتى كه داسگوپتا دربارة مقصد خويش از ارائة اين تعريف داده بود، معلوم مي شود كه به فعليت در آوردن اين قابليتِ عقل را مقيد به طريقت معيّنى نمي داند؛ طريق كشف حقيقت توسط عقل، شامل مناسك گرايى هايى همچون مناسك گرايىِ وِدهاى نيز مي شود، همچنان كه با طريقت معرفت و تأمل ورزى اوپه نيشدى، محبت و اخلاصِ بهكتى، تمرين هاى ذهنى و روانى بودايى، و اصول يُگه نيز قابل تحصيل است.

و بالاخره اين كه، اين تعريف، چنان كه شايد مقتضاى عرفان هندويى نيز هست، از ميان ابعاد و مؤلفه هاى عرفان، به آموزة نظرى آن (والبته نه به طور جامع و فراگير) روى كرده است، اما در وراى اين، نظرى به طريقت عرفانى، به طور خاص، و طريقت هاى مختلف، به طور عام، داشته است؛ زيرا اين آموزة نظرى را به مثابه اصلى بنيادين براى آن طريقت ها مطرح مي كند. از طرفى، در دل اين تعريف نهفته است كه غايت قصواى عرفان كشف و دريافت ويژه اى از حقيقت نهايى است، هرچند هيچ اشاره اى به محتواى اين حقيقت نمي كند، كه اين البته نقص بزرگى محسوب مي شود. بنابراين، شايد بتوان به پاى اين تعريف گذاشت كه، عرفان در جوهر خود كشف حقيقت نهايى به وسيله عقل (در مفهوم شهودى اش) است.

جستجوى نگارنده براى يافتن تعريفى ديگر در حوزه هاى هندويى، بودايى و دائويى به جايى نرسيد. به اين ترتيب، تنها راه آگاهى از ديدگاه اين حوزه درباره مفهوم عرفان، بررسى گونه هاى عرفان و مكتب ها و طريقت هاى عرفانى اين حوزه است، كه تا حدودى در بخش هاى گذشته، به ويژه بخش كاربردهاى مصداقى عرافان، صورت گرفت.

 

نتيجه گيرى

اگر بخواهيم از وارسى تعاريف عرفان دلالت هايى بر مفهوم فراگير آن برگيريم، ناگزير بايستى نظريه و مدل پذيرفته اين جستار را به ياد آوريم، كه بر پايه آن، فهم ها و تبيين هاى مختلف از امورى مانند عرفان و دين و معنويت، در عين حال كه برخاسته از ادراكى اجمالي و مبهم از اين گونه امور است، معلول رويكردها و رهيافت هاى مختلف به آنهاست، كه اين نيز به نوبة خود محصول عوامل گوناگونى همچون ويژگى هاى شخصى، فرهنگى، و زمينه هاى علمى، و احياناً مبانى روش شناختىِ صاحبان تبيين هاست. و به ياد آوريم كه بر پاية مدل پازلىِ اين جستار، براى فراهم آوردن مفهوم فراگير عرفان از رهگذر اين فهم ها و تبيين ها، بايستى با تحليل و نقادى هر يك از آنها در پرتو شناخت اجمالى و مفروضى كه از عرفان داريم، ابتدا ابعاد و مؤلفه هاى اصلىِ مفهوم عرفان را شناسايى كرده و جايگاه هريك را در پازلِ فرضى معلوم كنيم، و سپس مؤلفه ها و ويژگى هاى فرعى ترِ هركدام را بازشناخته، و در نهايت امر جوهرى عرفان را از آن ميان معلوم نماييم. اكنون برآنيم تا بدانيم انجام اين پروسه در خصوص تعريف هاى عرفان چه به بار آورده، و تا چه حد مفهوم عرفان را از اجمال اوليه به تفصيل باز نموده است.

چنان كه از تجزيه و تحليل تعاريف مختلفى كه از عرفان كرده اند حاصل آمد، اين تعريف ها در مجموع به ابعاد، مؤلفه ها و ويژگى هاى مختلف و ريز و درشتى از عرفان توجه كرده اند. اگر نتايج بررسى آسيب شناسانه اين جستار درباب تعاريف عرفان را پذيرفته باشيم، ايراد عمده اى كه در بيشتر اين تعريف ها هست نه اين است كه ابعاد يا مؤلفه ها يا ويژگى هايى كه در عرفان بر شناخته اند متعلَق به اين پديده نيست، بلكه اين است كه عرفان را احياناً به گونه اى به اين بُعد يا آن مؤلفه يا ويژگى فروکاسته و محدود کرده اند. بنابراين، كاملاً منطقى است كه ما همة اين ابعاد، مؤلفه ها و ويژگى ها را در ايضاح مفهوم عرفان به كار گيريم، و اگر بتوانيم با تجريد و منطبق سازى، ابهامِ ناشى از تنوعات تعبيرى و تأثّرات فرهنگى و دينىِ مربوط به خاستگاه تعاريف را بزداييم. و همچنين، با تكيه بر شناخت اجمالى و مفروض خود از خاستگاه انسانى و اوليه عرفان و نيز نقش و نسبت هر يك از مؤلفه ها و ويژگى هاي آن، معلوم كنيم كه كدام يك كلّى و كدام جزئى است، وكدام يك جوهرى و كدام غير جوهرى است.

در وهلة نخست، مؤلفه ها و ويژگى هاى عرفان در تعاريف بررسى شده را به همان ترتيبى كه تا حدودى از دسته بندى تعاريف حاصل مي آيد چنين مي يابيم: 1) اعتقاد به وجود امرى فراشخصى و مطلق كه ممكن است خدا، يا جانِ جهان يا واقعيت كلّ يا واقعيت همه چيزاش بخوانند، 2) اعتقاد به وجود ساحتى در انسان كه ممكن است خود، نفس و مانند اينها بخواننداش، ) باور به رابطة بالقوة نفس انسان با خدا يا واقعيت يا حقيقت هستى، 4) اعتقاد به اين كه معرفت حقيقى به واقعيت تنها از راه مواجهة مستقيم و غير وابسته به تصورات و تصديقاتِ عقلى حاصل مي آيد، كه آن را ’شهود‘ يا ’انكشاف‘ و مانند آن مي خوانند، 5) اعتقاد به امكان مواجهة مستقيم و بى واسطة ساحتى از وجود انسان با امر فراشخصى يا واقعيت كل يا خدا، كه اين مواجهه را ممكن است با عنوان وحدت، اتحاد، اتصال، وصال، حضور و مانند آن فهم يا تعبير كنند، 6) و در نتيجه، باور به امكان معرفت حقيقى به واقعيت كل يا حقيقت هستى، 7)، اعتقاد به لزوم جذبه اى الهى براى كشش انسان به سوى شرايطى كه در آن چنان معرفتى ممكن مي شود، 8) باور به امكان تعلّقِ عشق انسان به خدا يا امر مطلق، 9) اعتقاد به مطلوبيتِ غايىِ حقيقت و معرفت حقيقى (يقينى، شهودى يا حضورى) به واقعيت هستى، همچون اصلى ارزشى كه مي توان از آن به ’اصاله الحقيقة عرفاني‘ تعبير كرد.

چنان كه آشكار است، مؤلفه هاى بالا همگى آموزه هايي نظرى اند كه عمدتاً در تعاريف ناظر به آموزه نظرى عرفان و يا تعاريفِ داراى رويكرد فلسفى و حكمي مورد توجه قرار مي گرفتند. همة اين آموزه ها را مي توان ذيل مؤلفه اى كلّى با عنوان آموزة نظرى عرفان برشناخت. اين نيز واضح است كه همة اين آموزه ها، كه برخى از زمرة حقايق (Facts) و پاره اى از جملة ارزش ها(Values)  هستند، در يك سطح از اهميت قرار ندارند، و بلكه برخى، مانند مورد شمارة هفت چه بسا چندان جوهرى نباشند كه در همة عرفان ها بتوان از آنها سراغ گرفت، بلكه فقط مي توان گفت على الاصول در عرفان وجود دارند، يا در عموم عرفان هاى شناخته شده هستند.

ديگر مؤلفه هاى برآمده از تعاريف به اين قرار است: 10) لزوم نوعى مجاهده يا تمرين و تعويد ذهنى، روانى، اخلاقى و احياناً بدنى، كه از آن با تعابيرى مانند تصفيه، تزكيه، تحليه و يا رياضت ياد مي كنند و براى رسيدن به شرايط اشراق، حضور يا شهود به آن مبادرت مى ورزند، 11) طلب حقيقت و تسليم در قبال مقتضيات آن، 12) التزام به شريعتى از شرايع، كه ممكن است نزد برخى عارفان و عرفان ها منحصر در شريعتى خاص تلقى گردد، 13) التزام به آداب و اصولى خاص كه در دل شريعت، به مثابه ’طريقت‘ در نظر گرفته مي شود، 14) لزوم پرستش عاشقانه و خالصانة خدا، كه ممكن است در برخى سنّت ها به مثابه ’عشق‘ و ’اخلاص‘ نسبت به حقيقت يا واقعيتِ كل تلقى و تعبير شود، يا آن را با تعبيرى مانندِ نظر بر گرفتن از غير حق، حق جويى، حق محورى، عمل بى اَمل و ...  بيان كنند.

مؤلفه هاى بالا اصولى عملى محسوب مي گردند كه همگى ذيل مؤلفه اى كلّى با عنوان آموزة عملى عرفان قابل اندراج اند، و ملاحظات پيش گفته دربارة اين مؤلفه ها نيز صادق است. اما بخش ديگرى از ويژگى ها و مؤلفه هاى مطرح در تعاريف عرفان را چنين بايد شماره كرد: 15) معرفت به واقعيتِ امورى مانند نفس، روح، قلب، و شايد بسيارى از واقعيات معنوى ديگر، 16) نوعى معرفت تجربى يا بى واسطه به خدا يا واقعيت كلّ كه ممكن است از آن با تعابيرى مانند كشف، شهود، انكشاف ذات الهى، تجلّى و ... سخن بگويند، 17) معرفت شهودى به وجود نوعى وحدت در هستى، و از جمله ميان خود و خدا يا امر مطلق، كه ممكن است از آن با تعابيرى مانند وحدتِ وجود، توحيد، وحدتِ شهود و ... ياد كنند. اين سه گونه معرفت تجربى يا بى واسطه، از بُعد معرفتى تجربة عرفانى حكايت مي كند، و همين هاست كه در تاريخ عرفان هستة آموزه هاى نظرى پسينى و به دنبال آن عرفان نظرى را تشكيل داده است. 18) ويژگى يقينى بودن، 19) ويژگى افاضى يا منفعلانه بودن، 20) ويژگى حضورى يا وجودى بودن. اين ويژگى ها متعلق به معرفت عرفانى است و در واقع خصوصياتى معرفتشناختى محسوب تواند شد. 21) كيفيتى روانشناختى و معرفتى كه در آن انسان از همه چيز غير از خدا يا واقعيت كل يا حقيقت هستى (حتي از وجود خود) غافل مي شود، و به يك مفهوم به آن ’جذبه‘ مي گويند، 22) كيفيتى روانشناختى و وجودى كه در آن احساس حضور در محضر / استغراق در / يكى شدن با / وصول به حقيقت يا واقعيت مطلق و يا خدا دست مي دهد، و از آن گاهى با عنوان ’وحدت وجود‘ ياد مي كنند، كه در تعبير دقيق، وحدت وجودِ نجاتشناختى اش بايد خواند، 23) كيفيتى روانشناختى و وجودى كه در آن گويى اراده فردىِ انسان در اراده خدا مضمحل گشته يا با مقتضيات حقيقيت و واقعيت هماهنگ مي شود و از آن به ’فنا‘ تعبير مي كنند.

مؤلفه هاى (20) تا (22) از وجودِ بُعدى روانشناختى ـ وجودى در تجربة عرفانى حكايت دارد. اما مؤلفه هاى ديگرى نيز در عرفان هست كه اگرچه در مجموع داخل در مؤلفة كلى تجربة عرفانى است، اما بُعد ديگرى از اين تجربه را آشكار مي سازد كه مي توان بُعدِ ’عاطفى‘ ناميدش. 23) حالاتى روانشناختى ـ عاطفى كه در نفس سالك رخ مي دهد و از وجود مناسباتى ميان او و خدا يا مظهر يا جنبه اى از واقعيت مطلق هستى (در برخى عرفان ها) خبر مي دهد. در تعاريف عرفان اگرچه نه به تفصيل، اما به كليّتِ اين حالات يا برخى از مصاديق آن پرداخته اند. فهرست تفصيلى اين احوال را در منابع عرفان عملي يا سيروسلوك مي توان يافت. برخى از اين تجربه هاى روانشناختى ـ عاطفى عبارت است از: احساس بيدارى از غفلت، توجه، قصد، عزم، خشوع، خشيت، حرمت، حيا، فرار، غربت، بُعد، حيرت، حزن، قبض و بسط، قرب، انس، سرو، بهجت، وجد، رجا، رجوع، عشق، سكر، صحو، غرق، انقطاع، تسليم، قرب و ... اين احوال در يك سطح نيستند و به مراحل ابتدايى و ميانى و غايىِ تجربة عرفانى تعلّق دارند. (شيخ الاسلامى، راه و رسم منزل ها، 1383. و نيز طباطبايى بروجردى [بحر العلوم]، رسالة فى السّيروسلوك، 1367.)

اگرچه در تعاريفى كه بررسى شد به چيزى كه به صراحت از فرايند تغيير و تحولِ پويا در ابعاد وجودى، روانشناختى، و معرفتى سالك خبر دهد برنخورديم، اما به وضوح مي توان وجود مؤلفه اى كلى و مهم را در مفهوم عرفان از مؤلفه هاى مربوط آموزة عملى عرفان و نيز احوال عرفانى كه بُعد روانشناختى ـ عاطفى تجربة عرفانى را مي سازد، برشناخت. اين مؤلفه عبارت است از: فرايند سيروسلوك عرفانى. يادآورى اين نكته بازهم لازم است كه همة اين مؤلفه ها و ويژگى ها جوهرى نبوده و نمي توان صدق مفهوم عرفان را بر آنها منوط دانست.

به اين ترتيب، اگر بخواهيم تصوير عرفان را از تعاريف عرفان ترسيم كنيم، مي توان آن را به منشور بلورينِ چندوجهى اى تشبيه كرد كه در قاعده آن آموزه هاى نظرى و عملى جاى گرفته، در بدنه چندوجهىِ آن فرايند سيروسلوك و تجارب يا احوال ابتدايى و ميانى عرفانى، و در قلة آن تجربه غايىِ عرفانى با سه وَجه يا سه بُعدِ معرفتى، وجودى ـ روانشناختى و عاطفى ـ روانشناختى قرار دارد. تمثيل منشور از اين جهت مناسب است كه اولاً ابعاد مختلف مفهوم عرفان و ترتّبِ پوياى آنها را ترسيم مي كند، ثانياً روند رو به بالا، نوعى وحدتِ غايي در ابعاد معرفتى، وجودى و عاطفى را، در نسبت ميان سالك و جهان و خدا نمايش مي دهد.

 

کتاب نامه

1.           ابن سينا، ابوعلى، الاشارات و التنبيهات، قم، دفتر نشر كتاب، چاپ دوم، 1403 هـ ق.

2.           پناهى، مهين، اخلاق عارفان، تهران، روزنه، 1378.

3.           دامادى، سيد محمد، شرح بر مقامات اربعين، يا مبانى سير و سلوك عرفانى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1367.

4.            دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه ، چاپ دوم، 1377.

5.           سبزوارى، حاج ملا هادى، شرح المنظومه، با تعليق حسن زاده آملى، قم، نشر ناب، 1417.

6.           شايگان، داريوش، اديان و مکتب هاي فلسفي هند (دو جلد) تهران، انتشارات امير کبير، (چاپ جهارم) 1375.

7.           شيخ الاسلامى، على، راه و رسم منزل ها: شرح منازل السائرين خواجه عبدالله انصارى  (دو جلد)، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.

8.           شيمل، آنّه مارى، ابعاد عرفانى اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377.

9.           صفا، ذبيح الله، مقدمه اى بر تصوف، تهران، امير كبير، چاپ چهارم، 1355.

10.        طباطبايى بروجردى (بحر العلوم)، سيد محمد مهدى، رسالة فى السّيروسلوك، با شرح و توضيح و مقدمه حسن مصطفوى، تهران، امير كبير، 1367.

11.        ملاقطب، محمد بن محمد، شرح مطالع،  با حواشى مير سيد شريف، چاپ سنگى.

12.        موحديان عطار، علي، مفهوم عرفان، قم، انتشارات مرکز مطالعات و تحيقات اديان و مذاهب، 1387.

13.        نسفى، عزيز الدين، زبده الحقايق، مقدمه و تصحيح حق وردى ناصرى، تهران، طهورى، 1363، ص 20 21.

14.        يثربى ـ سيد يحيى، عرفان نظرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1372.

15.         Buswell, Robert, Encyclopedia, of Buddhism, (Two Volumes), New York, Thomson, 2004.

16.         Dasgupta, S.N., Hindu Mysticism, Delhi, Motilal Banarsidss, 1996.

17.         Inge, W. R: Christian Mysticism, New York, Living Age Books, 1956.

18.         Jones, Rufus, Mysticism, Encyclopedia of Religion and Ethics, New York, Charles Scribner's Sons.

19.         Leuba, James H: The Psychology of Religious Mysticism, London, Routledge, 1999.

20.        Scholem, Gershom: Magor Trends in Jewish Mysticism, U.S. Shocken Books, 1995.

21.         Underhill, Evelyn: Practical Mysticism, Colombus Ohio, Ariel Press, 1986.

 



2. نويسندة اين سطور در جايي اين روش را براي ايضاح مفهوم فراگير عرفان پيشنهاد کرده و به کار بسته است. اين روش بر مباني زير تکيه دارد. 1) مفاهيمي همچون دين، عرفان، و هنر، به گونه اي اند که ما انسان ها علي الاصول ادراکي ولو مبهم و اجمالي از آنها داريم، چه اين ادراک را از ادراکات عرفي (common sense) بدانيم که در اثر کاربردهاي رايج اين مفاهيم پديد آمده اند، و چه آن که معتقد باشيم اين امور با ويژگي هاي نهادين آدميان مربوط اند و مفهوم آنها از ’ادراکات فطري‘ ماست، و چه آن که به مانند ويليام رالف اينگ، بگوييم اين مفاهيم داراي خاستگاهي در نفس ما آدميان اند، که ادراک شهودي ما به آن خاستگاه سبب ادراکي ولو اجمالي از اين امور مي شود. 2) اين مفاهيم داراي ابعاد و وجوه مختلف و متعددند. 3) در هنگام تعريف يا توصيف اين مفاهيم، معمولاً آنها را به برخي ابعاد فرومي کاهند؛ بنابراين، تعاريف و توصيف هايي که در بارة اين گونه مفاهيم مي شود، عموماً دربردارندة بخشي از حقيقت است (مانند ماجراي توصيف فيل در خانة تاريک). 4) ما مي توانيم با کنارهم نهادن برداشت هاي مختلف از اين گونه امور، که در قالب تعاريف، توصيف ها (ويژگي شماري ها)، نامگذاري ها، کاربردها، و حتي طعن ها و نقدها اظهار مي شود، و با تحليل آنها، و با استمداد از فهم اجمالي و مبهمي که عموماً از اين امور داريم، قطعات مفهومي آنها را تشخيص داده و مانند يک جوراچين (پازلِ) ذهني کنار هم بنهيم، تا تصويري بالنسبه روشن، تفصيلي، و فراگير از آن به دست آيد. 5) اين تصوير همان مفهوم عرفي يا فطري يا شهودي از اين امور است که اکنون از اجمال و ابهام به تفصيل و وضوح درآمده و تا حدود زيادي ابعاد و ويژگي هاي اين امور را در خود نمايان ساخته است. 6) اگر قائل باشيم که فهم تاريخي و عمومي بشر کلاً يا جزئاً مطابق با واقعيت است، آن گاه مي توانيم بگوييم به اين روش به واقعيت خارجي اين امور هم نزديک مي شويم، وگرنه، آنچه از اين روش فراهم مي آيد فقط فهم تاريخي و عمومي بشر (واقعيت ذهني) از اين امور خواهد بود، که البته مقصود اصلي از اعمال اين روش نيز همين است. (موحديان عطار، مفهوم عرفان، 1387)

[2]. براى مطالعه مجموعه بسيار پرتعدادى از اين نوع تعاريف، بنگريد به: دامادى، شرح بر مقاات اربعين، 1367، ص 255 تا 271؛ و نيز بنگريد به: پناهى، اخلاق عارفان، 1378، ص 146.

[3]. لازم به ذكر است كه دامادى در اين استقراء عمدتاً از چند منبع استفاده كرده است. از جمله اين منابع عبارت است از: حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، اثر حافظ ابى نعيم احمد بن عبدالله اصفهانى (336 430 ه ق)؛ شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، اثر ابو ابراهيم اسماعيل بن محمد مستملى بخارى، كه كتاب او را احياناً به نام نور المريدين و فضيحه المدعين نيز مى خوانند؛ و نيز طبقات الصوفيه، اثر ابوعبدالرحمن سلمى؛ و تذكره الاولياء، متعلّق به عطار نيشابورى.

[4]. البته آنچه در اين تمايزگذارى مورد توجه قرار مى گيرد معمولا لازمه اى يا ويژگى اى از عرفان است؛ لذا از اين جهت اين دسته تعريف ها را بايد ذيل مورد (د) قرار داد. اما با توجه به اهميت و گستردگى اين نوع تعريف ها مى توان آنها را مستقلاً دسته بندى كرد.

[5]. contact

[6]. immediate

[7]. intuitive

[8]. union

[9]. larger-than-self

[10]. wirld-Spirit

[11]. sannyasin، معادل سالك در عرفان و ديانت هندويى.

[12]. bhikkhu، معادل ’رهرو‘ در عرفان و ديانت بودايى.

[13]. در تجربة عرفانى مي توان حداقل سه بُعد را تشخيص داد، اين سه عبارت است از: بعد وجودى روانشناختى، كه از آن با تعابيرى همچون تجربة وحدت، يكى شدن، اتحاد و ... ياد مى شود؛ بُعد معرفتى؛ و بُعد عاطفى، كه از اين نيز با تعبيرهايى مثل لقا، وصال، قُرب استغراق، جذبه و ... سخن مى گويند.

2. لوبا اين تعريف را از کتاب زير نقل کرده است:

 Poulain ,A. The Graces Of Interior, Prayer, 2nd ed., 1912, p.3

3. به نقل از:

 Sarp, A.B. , Mysticism: Its True Nature And Value, London, Sands 8 Co., 1910, PP. 1-3

[16]. Quaker، انجمن دوستان، كه فرقه اى هوادار صلح است با احوال و آدابى مخصوص هنگام دعا.

[17]. شُلم بر اين باور است كه اعتقاد به عرفان محض در اين اواخر تحت تأثير انديشه هاى همه خدايى (Pantheistic) همين قرن اخير پديدار شد، و خود ريشه در تلاش هايى دارد كه مى خواسته تا اديان عقيده محور و نهادينه را به نفع دين جهانى كنار بزند (همان).

[18]. بنگريد به:Buswell, Robert, Encyclopedia, of Buddhism, (Two Volumes), New York, Thomson, 2004 V. 2, P. 280.

[19]. اين كه گاهى مثلا دَرْشَنه (Darsana) يا يُگه را در آيين هندو معادل عرفان مى گيرند، از سر تسامح يا بى دقتى است؛ دَرْشَنه به هر دو مفهوم (نظر يا عنايت، و بينش يا ديدگاه) متفاوت از عرفان است، و صرفاً در عرفان كاربرد دارد. يُگه نيز اگرچه در اصطلاح به مفهوم طريقت نيز به كار مى رود، اما درست همان نسبتى را با عرفان دارد كه ميان مفهوم اصطلاحى طريقت در سنت اسلامى با عرفان بر قرار است؛ همان طور كه عرفان اسلامى مشتمل بر آموزة عملى و طريقت هاى مختلف است، در سنّت عرفان هندويى نيز يُگه، يعنى راهى مخصوص، و بلکه يُگه ها (يا مارْگه ها Margas) به معناى طريق هاى، گوناگون وجود دارد.

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :