Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 94372
تعداد بازدید : 1488

تجربه عرفانی

ساحت ها ابعاد و جوهره تجربه عرفانی

اين جستار بر آن بوده است تا تصويرى شفاف تر و، در عين حال، ژرف تر از تجربة عرفانى به دست دهد. به اين منظور، نخست، نگاهى از فراز بر اين مفهوم افكنده و آن را داراى مصاديق، ساحت ها و ابعاد مختلف يافته است. آن گاه با تحديد محدوده بحث بر مفهوم مصطلحِ تجربة عرفانى، به بررسى ابعاد چهارگانه اين احوال و انكشافات (بعد معرفتى، معرفتشناختى، اَنفسى، و عاطفى) پرداخته، و سپس، با مرورى اجمالى بر توصيف تجربة عرفانى در آثار عرفان پژوهانِ بنامى همچون جيمز، آندرهيل، سوزوكى، استيس، باك و اُتّو، چهار ويژگىِ معرفتى بودن، شهودى بودن، اَنفسى بودن و عاشقانه بودن را در ميان همة ويژگى هاى تجربة عرفاني واجد شرايط جوهرى بودن (اصالت، كليت و عموميت) دانسته است. و سرانجام، با رويكردى پديدارشناسانه، جوهرِ جواهر و لبِّ لبابِ تجربة عرفانى را، در تجارب عرفانىِ ميانى، عبارت از معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيت (مطلقِ واقعيت)، و در تجارب عرفانىِ غايى، عبارت از معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيتِ وحدانىِ هستى (واقعيت مطلق)، ديده است. به اين گونه، رويکرد کلي اين جستار به تجربة عرفاني، پديدار شناسانه خواهد بود. این مقاله پیش تر در دوفصل نامة تخصصی پژوهش های فلسفی، واحد علوم و تحقيقات دانشگاه آزاد اسلامي تهران به چاپ رسیده است.

ساحت ها، ابعاد و جوهره

تجربه عرفانی

على موحديان عطار[1]

چكيده

اين جستار بر آن بوده است تا تصويرى شفاف تر و، در عين حال، ژرف تر از تجربة عرفانى به دست دهد. به اين منظور، نخست، نگاهى از فراز بر اين مفهوم افكنده و آن را داراى مصاديق، ساحت ها و ابعاد مختلف يافته است. آن گاه با تحديد محدوده بحث بر  مفهوم مصطلحِ تجربة عرفانى، به بررسى ابعاد چهارگانه اين احوال و انكشافات (بعد معرفتى، معرفتشناختى، اَنفسى، و عاطفى) پرداخته، و سپس، با مرورى اجمالى بر توصيف تجربه عرفانى در آثار عرفان پژوهانِ بنامى همچون جيمز، آندرهيل، سوزوكى، استيس، باك و اُتّو، چهار ويژگىِ معرفتى بودن، شهودى بودن، اَنفسى بودن و عاشقانه بودن را در ميان همة ويژگى هاى تجربة عرفاني واجد شرايط جوهرى بودن (اصالت، كليت و عموميت) دانسته است. و سرانجام، با رويكردى پديدارشناسانه، جوهرِ جواهر و لبِّ لبابِ تجربة عرفانى را، در تجارب عرفانىِ ميانى، عبارت از معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيت (مطلقِ واقعيت)، و در تجارب عرفانىِ غايى، عبارت از معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيتِ وحدانىِ هستى (واقعيت مطلق)، ديده است. به اين گونه، رويکرد کلي اين جستار به تجربة عرفاني، پديدار شناسانه خواهد بود.

 

كليد واژه ها

تجربة عرفانى، شهود، احوال، پديدارشناسي، وحدت وجود، سير و سلوك، عرفان

 

اصطلاح تجربة عرفانى[2] ديرزمانى نيست كه به كار مى رود و به طور كلى مراد از آن انكشافات، شهودها و احوالى است كه عارف در سير عرفانى خود از سر مى گذراند. خاستگاه اين اصطلاح و اصطلاح تجربة دينى در مباحث تجربه گرايان (آمپريست ها) و مبحث اصالت تجربة حسى بوده است. در آن جا مفهوم تجربه منصرف به تجربة حسى است. اما از آن جا كه تجربي بودن در ذات خود هيچ اقتضايى براى حسى بودن" ندارد، بلكه فقط بر بلاواسطه بودن و مواجهه مستقيم با امر مورد تجربه دلالت مى كند، اين واژه را از زمان فردريش شلايرماخر (1768-1834) براى احوال و آگاهى هاى مستقيم يا بي واسطه به استعاره گرفته يا به تعبيري توسعه داده اند. (لگن هاوسن، 1379، 7)[3] بنابراين، اكنون كه لفظ تجربه را براى احوال و وضعيت هاى دينى يا عرفانى به كار مى برند به مفهوم جوهرى آن، يعنى بي واسطه بودن يا شهودى بودن يا وجدانى بودن نظر دارند، نه مفهوم عارضىِ آمپريستى، يعنى "حسى بودن".

چنين برمى آيد كه عارف لااقل با دو سنخ تجربه روبرو است، و بنابراين، عرفان در بُعد فردى و درونى عمدتاً[4] مشتمل بر دو گونه تجربه است، كه هر يك مؤلفه اى از مؤلفه هاى نُه گانة[5] عرفان را مى سازد: يكى تجربة عملى سير وسلوك عرفانى، كه از مرحله برانگيختگى و آمادگى يافتن آغاز مى گردد و طى فرآيندى از دگرگونى ها و تحولاتِ معرفتى و انفسى به مرحله روشنى يافتن و سپس وحدت يافتنبا حقيقت و واقعيت مطلق و وحدانى هستى، به نوعى كامل مى شود. اين فرآيند اگرچه در اصطلاح به تجربة عرفانى شناخته نمى شود، اما به واقع نوعى تجربه است، به اين مفهوم كه صرفاً ذهنى نيست و بي واسطة تصورات و تصديقات در وجود و نفس سالك عارف تحقق مى يابد، و، به تعبيرى، سالك آن را از سر مى گذراند. اما، در عين حال، اين تجربه اي تدريجىو به معناى دقيق كلمه از سنخ فرآيندهاست. مى توان اين سنخ تجربة عرفانى را با عنوان تجربة طريقى عرفانى و فرآيند سير و سلوك ياد كرد.

نوع دوم از تجربة عرفانى، احوال، اشراقات و انكشاف هايى است كه سالك در ضمن يا در انتهاى فرآيند سير و سلوك با آن مواجه مى شود، و مى توان گفت به نوعى محصول و ثمرة آن فرآيند است، كه به سبب اهمّيت فراوان اش در ميان پديدارهاى عرفانى، به طور خاص و گسترده اى مورد توجه وتأمل و گفتگوى عارفان و عرفان پژوهان واقع شده است. از همين روست كه وقتى سخن از تجربة عرفانى مى رود به ويژه همين احوال و دريافت ها را مراد مى كنند و مى فهمند. اين سنخ تجربة عرفانى، به غير از آن كه از سنخ تجربه، يعنى مواجهة مستقيم و بي واسطه است، در دسته بندى امور، به يك ملاحظه از رويدادها و به لحاظى از دسته خاصه ها، و در جمله خاصّه ها از كيف هاى نفسانى است، و بنابراين، با ويژگى دفعى بودنيا تدريجى نبودن و نيز غيرارادى بودن از تجربة طريقى عرفانى متمايز مى شود.[6] احوال عرفانى، چنان كه توصيف مى كنند، به طور ناگهانى عارض مى شود و سالك در قبال آن فاقد اختيار و كاملا منفعل است. اما، برخلاف تجربة عرفانى، فرآيند سير و سلوك تا حدود زيادى فرآيند عمل و نتيجه است، و حتّا اگر، بنا به برخى نظريه هاى نجات عرفانى، يا در برخي مجذوبانِ سالک، سير سالك تحت ولايت و تدبير خداوند صورت بگيرد، اين مستلزمِ نفى اراده و اختيار سالك و فعال نبودن او نيست.

وقتى تأملى در نام ها، كاربردها و توصيف هايى كه درباره اين تجربه روا داشته اند مى كنيم، آن را مشتمل بر انواع، ابعاد، ساحت ها، مؤلفه ها و ويژگى هايى مى يابيم، و در نهايت، خواسته يا ناخواسته، مى پرسيم اين تجربه در كلّيتِ خود چيست؟ جوهره آن كدام است؟ و انواع، ابعاد و ساحت هاى آن كدام؟ و چگونه از امورِ مشابه بازشناخته مى شود؟ همين پرسش ها ساختار اين جستار را تبيين مى كند. بنابراين، پيش از هر چيز نگاهى از فراز براين تجربه بايد افكند.

 

1) تجربة عرفانى در نگاه كلّى

تجربة عرفانى را در فرهنگ ها و سنّت هاى دينى ـ عرفانى با نام ها و عنوان هاى گوناگون، كه احياناً بر ساحت ها و گونه هاى مختلفى از اين تجربه اشارت مى كند، مى شناسند. در سنّت يهودى ـ مسيحى، براى اين تجربة عنوان هايى مثلِ جذبة عرفانى[7]، شهود[8]، انكشاف[9]، تجربة حضور، تجربة وصال، و تجربة اتحاد با خدا را به كار مى برند. در سنّت اسلامى، عناوينى مثلِ احوال عرفانى، جذبة حق، كشف، شهود، ذوق، وحدت، حقيقت، وجد، وجود، و فنا؛ و در سنّت اديان هندى، عناوينى مانندِ معرفت اتحاد آتمن ـ برهمن، نيروانه[10]، بودْهى[11]، سمادْهى[12]؛ و در عرفان ذِن بودايى، عنوان سَتُرى[13] حكايتى از اين تجربه است. البته بار ديگر بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه هر كدام از اين مفاهيم ممكن است بر نوع، بُعد يا ساحت خاصى از اين تجربه دلالت كند. از بررسى همين مفاهيم تا حدودى مى توان به انواع و ساحت ها و ابعادى در اين تجربه در مفهوم فراگيرِ آن راه بُرد.

موضوع تجربة عرفانى، چه به طور خاص و چه در بحث از تجربة دينى[14]، در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بيستم ميلادى مورد توجه روانشناسان، فلاسفة دين، و برخى الهيدانان قرار گرفت، اگرچه پيش از آن نيز احوال و تجارب عارفان را گزارش مى كردند، يا حتّا در سنّت عرفان اسلامى و عرفان اديان شرقى، گاه با شرح و تفصيل تمام اين تجربه ها را تبيين مى نمودند، اما اين كار نه براى كاوش علمى در ماهيت و ابعاد و ويژگى هاى اين احوال، بلكه عمدتاً براى مقاصد عملى، مانند ترغيب و تحريض سالكان و طالبان، و نيز براى بهره گيرى از مدلولات شناختارى و آموزه هاى الهياتى ـ مابعدالطبيعىِ اين تجارب بود.

گويا آغازين رويكرد جديد علمى به تجربة عرفانى را ويليام جيمز در قالب بررسىِ انواع تجربة دينى[15] صورت داده باشد. (جيمز، بي تا) او به سبب اهداف روانشناسانه اى كه در اين اثر داشته است، يا به احتمال قوى تر، در چنبره ذهنيت مسيحى در باب عرفان، عرفان را همه در چهرة احوال و تجارب ديده است، و اگر احياناً سخن از ابعاد ديگرى مانند برنامة تربيتىِ نظام يافتة عرفانى گفته (همو، 91ـ97) محدود به پاره اى  توصيه هاى صوفيان مسلمان براى دستيابي به مكاشفات، و يا دستورالعمل هايى مانند دستورالعمل سَنت ايگناس، موسوم به «تمرينات روحى» است، كه در آن سفارش شده است: «براى رهايى از جهان بايد به كوشش هاى دائمى و تدريجى كه ارواح مقدسه را در ذهن مجسّم مى سازد دست زد.» (همو، 97) و ثمرة متوقّع از اين برنامة بسيط و محدود نيز چيزى نيست جز همان احوال عرفانى و احياناً خلسه هاى معنوى.

ويليام جيمز آن گاه كه سخن از ديرينه بودن عرفان در مسيحيّت گفته است، مصداق بارزِ آن در نظرش همين اشراق ها و انكشاف هاى عارفان كليسا بوده است. در نظر او برنامة عملىِ عرفان در اين حوزه منحصر در دعاها و نيايش هايى بوده كه براى «ارتقا و اعتلاى مرتب و منظم انسانى به مقام عالى الوهيت، كه در آن جا عالى ترين آزمايش ها (تجربه ها)ى عرفانى به دست مى آيد» تنظيم كرده اند. جالب اين كه، به عقيدة وى همين مقدار اهميت ناچيز به طريقت عرفانىو برنامه سير و سلوك نيز منحصر به حوزة مسيحيّت كاتوليك بوده و «نزد فرقة پروتستان، و به خصوص پروتستان هاى انجيلى، هر گونه تربيت منظم از اين لحاظ دور افتاده است.» (همان)

با توجه به اين زمينه هاى فكرى و فرهنگى، مى توان حدس زد كه چرا در نظر جيمز و غالب عرفان پژوهان حوزة مسيحى، تجربة عرفانى برابر با همة عرفان تلقى شده است، به گونه اى كه وى و كسانى مانند و.ت. استيس در عرفان و فلسفه (1358) در همه جا تجربة عرفانى را به نمايندگى از عرفان به بررسى نهاده اند. گويا تنها كسى كه در اوايل قرن بيستم در همين حوزة مسيحى رويكرد ديگرى پيش گرفت، خانم اِولين آندرِهيل بود كه در بررسى عناصر عرفان[16](Underhill، 1995) و طريق عرفانى،[17] (همان، 1992) طريقت و برنامة عملى عرفانى را نيز به مثابة بعد مهمى از عرفان مورد توجه جدى قرار داد، و در برشمارىِ عناصر عرفان به شمارش عناصر و ويژگى هاى تجربة عرفانى اكتفا نكرد.

اما به نظر مى رسد نگاه خيرة عرفان پژوهىِ غربي به تجربة عرفانى و ورانداز عرفان از اين دريچه، چندان هم كه مى نمايد كوتاه بينانه نباشد. چنين نيست كه ايشان هر مفهوم ساده اى از تجربة عرفانى را به مثابة عرفان قلمداد كرده باشند. به عبارت ديگر، سبب مهم ترى كه موجب عطف توجه ايشان به تجربة عرفانى شده است، مفهوم خاصى از اين پديده است كه آن را از سطح احوال و سوانح جزئىِ عرفانى فراتر برده و در جايگاه تجربه اى عميقاً تأثيرگذار و تحول آفرين نشانده است. (جيمز، 62ـ64، 106؛ Leuba، 1995، 17ـ18) در اين رويكرد، مفهوم تجربة عرفانى گاه چنان محورى و گسترده است كه اصولاً ملاك عارف بودن تلقى مى شود.[18]

 

2) ساحت هاى تجربة عرفانى

به طور كلّى دو ساحت در تجربة عرفانى قابل تشخيص است: ساحت نخست، كه مصداق تجربة عرفانى در معناى عام تواند بود، عبارت از ظهور نوعى آگاهى به خود واقعيتِ امور، بي آن كه مفهومى در بين باشد يا تصور و تصديقى در كار آيد، و بي آن كه ميان ذهن (فاعل شناسايى) و عين (موضوع شناخت) تمايزى بتوان يافت. گويى در اين هنگام، ذهن و عين يك واحدِ تجزيه نشده اند، يا كه اصلا ذهنى در كار نيست. (جونز، 1383، 243)

عارفان در اين لحظه ها ممكن است چيزهايى ببينند، بشنوند، يا حس كنند، اما چندان مجالى به ايشان نمى دهد تا آنچه را مى بينند، مى شنوند، يا حس مى كنند در قالب تصورى جزئى يا مفهومى كلّى در آورند. به عبارت فلسفى، تا بيايند آن را از علم حضورى به ساحت علم حصولى در آورند «با فروريزِ سيلى از اعماق حياتِ باطنى مورد هجوم قرار مى گيرد.» (همان) اين تجربه هاى تمايزنيافته، داراى تنوع فراوانى است، و به طرق بي شمار و با مراتب متعددى از عمق و فراگيرى تحقق مى يابد؛» (همان) از مواردى مانند درك والايى از زيبايى يا تعالى، التذاد مستغرقى از موسيقى، اُنس آرامبخشى با طبيعت، بصيرت ناگهانى به اهميت يك حقيقت، و دركى ژرف از واقعيتى كه همواره مى دانسته ايم، گرفته تا ادراكى بي ترديد از هم آوايى و مشاركت همة هستى در يك ذكر يا يك نغمة توحيدى، مشاهدة عوالم غير مادى، احساس جداشدن از بدن و آگاهى از واقعيت خويشتن، آگاهى از باطن و واقعيت نفسانى خود يا ديگران، و مانند آن.[19]

تجربه هاى عرفانىِ دينى مجموعة متنوعى از اين آگاهى هاى درهم آميخته و نامتمايز است. ويژگى اين مجموعه، شورمندى و به معناى دقيقِ كلمه، پويايى است. نفسِ فردى احساس مى كند آماج انرژى جديدى شده و از آن شور و نشاط يافته است؛ در حضورى فراگير محو گشته است، از يافتن آنچه هماره مى ديده احساس رهايش و اعتلا مى كند و لذت همچون سيل بر او ريزان است. در بسيارى موارد، به ويژه در موردِ افرادِ داراى سرشت روانى مخصوص، تجربة عرفانى با پديده هاى غير متعارف همراه است؛ مانند صداها يا تصاويرِ خودبخود، تغييرات عميق بدن، نعشگى ها يا خلسه ها. اما اين پديده هاى روانى فقط بازتاب ها و پيامدهاى شديد و فاحش اند كه در درجات خفيف تر در همة فرآيندهاى روانى هست (جونز، 1383، 244).[20]

اما ساحت دوم يا خاص ترِ تجربة عرفانى، كه ويژه بودن اش بيشتر به سبب موضوع يا متعلَّقِ آن است، همان است كه به ويژه در عرفان مسيحى از آن با عنوان تجربة وصال يا اتحاد با خداوند يا با امر مطلق، يا «تجربة حضور خدا» ياد مى كنند، و در عرفان اسلامى با تعابيرى مانند وحدت، فنا، عين اليقين و حق اليقين، از آن سخن مى گويند. اين نوع تجربه در مراتب اعلاى خود به خوبي مى تواند سنخ ديگرى از حيات را به صاحب تجربة عطا كند، و او را در انطباق با واقعيت هاى زندگى مدد رساند، حضورى فراگير و يكدست فراهم آورد، و مرزها و ديوارهايى كه ميان خود شخصىِ ما[21] با ديگران جدايى افكنده است را در پرتو آن آگاهى فرو ريزد. تأثيرات عملى و عينىِ اين تجربه، در مراتب بالاتر، به صورت آن چيزى ظهور مى كند كه زيست شناسان آن را سوگرايى[22] مى خوانند، چيزى مثل ميل طبيعىِ گل آفتابگردان به رونمودن به خورشيد (همان).[23]

آن دسته از تجربه هاى دينى كه مي توانند به ايجاد دين، چه به وجه شخصى و چه براى عموم، منتهي شوند از اين دسته اند، و همين مرتبه از تجربة عرفانى است كه آن را پايان كار سالك و نهايت سير او مى دانند.

بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اولاً تجربة عرفانى به تناسبِ ساحت هاى مختلفى كه دارد، حداقل به دو مفهومِ عام وخاص است: در مفهوم عام شامل سطوح مختلفى از احوال و مشاهدات و مكاشفات معنوى مى شود. اما در مفهوم خاص تنها شامل تجاربي است كه داراى دو ويژگىِ تحول آفرينى و وحدت نگرىاند. به عبارت ديگر، همة تجارب عرفانى اگر چه در برخى ويژگى ها، مانند شناختارى[24] بودن، بي واسطه بودن، انفعالى بودن، شورمندى و پويايى و...مشترك اند، اما تجارب عرفانى در مفهوم خاص و متعالىِ خود، كه مى توان آن را تجربة غايىِ عرفانىخواند، داراى دو ويژگى متمايزكننده اند: (1) اشتمال بر بينش وحدانى يا آنچه از آن به «آگاهى وحدت نگر» نيز تعبير مى كنند، (استيس، 1358، 134) (2) تحقّقى بودنبه معناى ملازم بودن با تحول روحى و شخصيتى و تحقّقِ صاحب تجربه به لوازم و مقتضيات آگاهى عرفانى.[25]

عرفان پژوهان متأخر آن گاه كه از تجربة عرفانى به عنوان عرفان يا به مثابه بُعدى از عرفان سخن گفته اند، منطقاً بايستى مرادشان همين سنخِ متعالى و خاصِ تجربة عرفانى باشد، وگرنه تجربه هاى عام عرفانى چنان شأنى ندارند كه از كلّ عرفان نمايندگى كنند يا يكى از چند بُعد اصلىِ آن را تشكيل دهند. اما چنان كه از نمونه هاى بررسى شدة ويليام جيمز، و.ت. استيس، و برخى ديگر از عرفان پژوهان بر مى آيد، چنين توجهى (يا باورى) هماره دركار نبوده است و در پاره اى موارد تجارب عرفانى يا حتّا شبه عرفانىِ كاملاً عام و نازل را مورد استشهاد قرار داده اند. براى نمونه، جيمز به اين مورد استشهاد كرده است كه افسر پليسى مى گويد: «غالباً وقتى كه سر خدمت نبودم يا عصرها هنگامى كه بعد از خدمت به خانه خود مى رفتم، اشراقى قوى و گيرا و متصل به بي نهايت برايم روى مى داد. روحِ آرامشى مرا فرا گرفته، قلبم از آن سرشار مى شد. به نظرم مى آمد پاهايم از كف پياده رو بالا آمده، خود را سبك ديده، به طورى كه نشاط و خوشى مرا از زمين بلند كرده است.» (جيمز، 78) در اين گونه موارد، نشانه روشنى از ديد وحدت نگر، آن هم به معناى تحقّقى اش كه كلّ ساحت هاى وجود را مسخّر كند و تحولى در كلّ حيات آدمى به وجود آورد، به چشم نمى خورد.

اما صرف نظر از اين موارد، اين عرفان پژوهان وقتى در مقام جمع بندى و نتيجه گيرى برمى آيند، تجربة عرفانى را با ويژگى هايى توصيف مى كنند كه احياناً فقط در مرتبة عالى و غايىِ اين تجربه يافت مى شود. ويژگىِ «نگرش وحدانى» در فهرست استيس، و به تبعِ وى در بسيارى عرفان پژوهانِ ديگر، در جاى نخستين و جوهرى ترين ويژگى قرار دارد. به تعبير استيس، ويژگى «بينش وحدانى» و ادراك هرچه منسجم تر از «واحد» به عنوان ذهنيت درونىِ حيات در همه چيز، در عرفان آفاقى، و نيز ويژگى «آگاهىِ وحدت نگر» در عرفان انفسى هسته كانونىِ ساير ويژگى هاى فرعى است. (همان، 135)

 

3) ابعاد تجربة عرفانى

تجربة عرفانى در ذات خود هرچه باشد، رويدادى است كه هرگاه تعبير شده با اوصاف و ويژگى هايى بوده است كه از قضا هر كدام به لحاظ تاريخى توانسته است از كل اين تجربه نمايندگى كند. به عبارت ديگر، اين تجربه آثار و لوازم و پيامدهايى دارد كه در ذهن و ضمير كسانى كه اين تجربه را مورد توجه قرار داد اند، احياناً يا در بيشتر موارد به عنوان تجربة عرفانى تلقى شده و مى شود. مراد از ابعاد تجربة عرفانى دقيقاً همين دسته ويژگى هاست؛ وجوهى از اين تجربه كه به لحاظ تاريخى توانسته است از آن نمايندگى كند.

تجربة عرفانى دست كم داراى چهار بُعد يا چهار وجه اصلى است: بُعد معرفتى يا شناختارى، بعد معرفتشناختى، بُعد وجودى ـ انفسى، و بُعد عاطفى.

 

3-1) بُعد معرفتى

تجربة عرفانى از آن حيث كه آگاهى يافتن به واقعيت يا حقيقتى مابعدالطبيعى است، امرى معرفتى و موضوع پرسشِ مابعدالطبيعى است. تجربة عرفانى را وقتى با عناوينى مانند آگاهىِ وحدت نگر يا بينش وحدانى، آگاهى محض، استشعار جهانى، (استيس، 1358، 78) معرفت توحيد، معرفت وحدت آتمن ـ برهمن (در اوپه نيشدها[26])، و مانند آن مى خوانند، به همين بُعد از آن اشاره مى كنند.

اما متعلَّق اين معرفت فقط موضوعات بالا نيست؛ موارد بالا بيشتر ناظر به معرفت غايىِ عرفانى است. در حقيقت تمام آموزه هاى پسينىِ عرفانى (حقايقي که عارفان در سير عرفانيِ خويش درمي يابند) متعلّق تجربة شناختارى عرفانى است؛ زيرا آن آموزه ها آن گاه عرفاني اند كه به تجربة مستقيم و بي واسطه دريافت شده باشند. به عبارت ديگر، آموزه هاى پسينىِ عرفانى گزارشى است از يافته هاى وجدانىِ عارفان در مسيرسلوك و در غايت آن (براى مطالعه فهرستى از اين آموزه ها، رك: موحديان عطار، 1383، 275ـ304). بنابراين، معرفت تجربي عرفانى به طيف گسترده اى از حقايق وجودشناختى، الهياتى، انسانشناختى، معرفتشناختى، نجاتتشناختى ونيز ارزش ها و تكاليف تعلّق مى گيرد. آنچه معرفت عرفانى را از نظايراش، مانند معرفت فلسفى يا حتّا علم عرفان نظرى و علم عرفان عملى متمايز مى كند، بيش از هر چيز نوعِ اين معرفت است نه موضوع آن.

با اين اوصاف مى توان گفت موضوع عامِ معرفتِ عرفانى نفْسِ واقعيت ياحقيقت باطنىِ هستى و امور است كه شامل مراتب يا لايه هاى مختلفى از واقعيت مى شود، اعم از واقعيت هاى جزئىِ مثالى و برزخى و نفسانى، مانند باطنِ صفات و سجاياى انسان ها، يا واقعيت هاى كلّى عقلى، مثل حاكميت نظام اجمل و احسن بر هستى، و يا نفْسِ واقعيت يا واقعيتِ محض و نامشروط.

گويا به تناسبِ سنخ واقعيتِ دريافتى، سنخ و مرتبه معرفت عرفانى نيز متفاوت مى شود. در برخى تبيين هاى عرفانى، مراتب كشف معنوى را برشمرد اند. از جمله ابن عربي اين مراتب را چنين شماره مى كند: (1) حدس، به مفهوم «ظهور معانى در قوه مفكّره بدون استفاده از مقدمات و قياسات» (2) نور قدسى، به مفهوم «ظهور معانى و حقايق علمى در قوه عاقله» كه خود شامل فتح نفسى و فتح روحى است، كه در اولى مكشوفْ علوم عقلى و نقلى و در دومى مكشوفْ معرفت وجودى است،[27] (3) الهام يا «ظهور معانى غيبي در قلب،» كه بدون واسطه از ناحيه حق تعالى حاصل مى گردد، و اگر مكشوف يا ملهمْ روحى از ارواح يا عينى از اعيان ثابت باشد آن را مشاهده قلبي مى گويند، (4) و بالاخره شهود روحى، كه عالى ترين مرتبه كشف و شهود دانسته شده است (به نقل از قيصرى، 1375، 107ـ111).

بنابراين، گزارشِ كسانى كه واقعيت يا حقيقت عرفانى را امرى صرفاً غير عقلى ديده اند (يثربي، 1372، 225؛ ملكيان، 1380، 334؛ Suzuki، 2000، 105) نمى تواند كامل باشد؛ بينش بي واسطه و شهودىِ عرفانى به مفاهيم و موضوعات عقلى نيز تعلّق مى گيرد و در اين صورت از زمره معرفت هاى عقلى خواهد بود و همچنان عرفانى تلقى مى شود. گويا كسانى كه تجربة عرفانى را فقط مشتمل بر آگاهى به واقعياتِ وراى طور حس و عقل دانسته اند، انحصاراً به عالى ترين مراتب اين آگاهى نظر داشته اند. در حالى كه آگاهى عرفانى به موضوعات مختلفى شامل مفاهيم كلىِ عقلى، موضوعات مابعدالطبيعى، همچون حضور الهى در همة هستى، و واقعيات جزئى غيبي مانند ارواح و حقايق محض بي صورت و بي مثال، تعلّق مى گيرد.

با در نظر گرفتن آنچه درباره آگاهى عرفانى به عنوان بُعد معرفتى تجربة عرفانى خوانديم، اگر بخواهيم جوهره اين آگاهى را، صرف نظر از ويژگى هاى معرفتشناختىِ آن، مانند بي واسطه بودن، ژرفناكى، يقينى بودن و...، معرفى كنيم، به نظر مى رسد بتوان آن را به عنوان آگاهى از نفس واقعيت يا آگاهى از حقيقت باطنى امور و كل هستى برشناخت.

 

3-2) بُعد معرفتشناختى

تجربة عرفانى از آن جهت كه مشتمل بر آگاهى است، و آگاهى عرفانى واجد خصوصياتى است كه آن را از آگاهى هاى معمولىِ ما متمايز مى سازد، موضوع پرسش معرفتشناسانه است. شمارى از اصطلاحات و عنوان هايى كه در ادبيات عرفانى و عرفان پژوهى براى اين تجربه به كار مى برند ناظر به همين جنبه از تجربة عرفانى است. از جمله اين عناوين و اصطلاحات عبارت است از: كشف يا مكاشفه يا انكشاف، شهود يا مشاهده، وجد يا وجدان، عيان (به مفهوم به رأى العين ديدن، و يا به مفهوم احساس عينيت)، رؤيت، اشراق، تجلّى، يقين، به ويژه مفهوم خاص اش يعنى عين اليقين و حق اليقين، و...هر كدام از اين مفاهيم كه براى حكايت از تجربة عرفانى به كار مى رود دربردارنده اشاره اى خاص به يكى از ويژگى هاى معرفتشناختىِ اين تجربه است.

گذشته از نام ها و عناوينى از اين دست، برخى تعابير و تبيين ها نيز كه احياناً براى اين تجربه مى كنند به ابعاد معرفتشناختى آن ناظر است و به نحوى نوع معرفتِ مطرح را تبيين مى كند. مثلاوقتى مى گويند بينش شهودى[28] يا آن گاه كه مى گويند معرفت بي صورت و مثال، به مرتبه و نوعى از معرفت اشاره دارند كه در آن، حقيقت بي هيچ تبدّل و تنزّلى از آنچه هست، حتّا در قالب صور و تمثلات، بر عارف منكشف مى شود.

در عرفان هاى غرب و شرق نيز براى حكايت از تجربة عرفانى مفاهيمى را به كار مى برند كه ناظر به چيستى و چگونگى معرفت عرفانى و تجربه دست يافتن به اين معرفت است. از جمله، مفهوم inlightenment يا روشن شدگى‘ است كه در ادبيات عرفانى غرب براى تجربة عرفانى به كار مى رود، و بر وضوح و تمايزِ معرفت عرفانى دلالت مى كند. همين طور مفهوم insight يا شهود درونى بر ويژگى باطنىِ معرفت حاصل در تجربة عرفانى نظر دارد. مفهوم سَتُرى[29] در عرفان بودايىِ ذِن، و بودْهى[30]، در ديگر سنّت هاى هندويى و بودايى كه هر دو معادل روشن شدگى و بيدارىاند، از حصول معرفتى با ويژگى هاى انفسى و معرفتشناختىِ مخصوص، كه اصطلاحاً معرفت حضورى اش مى خوانيم، حكايت مى كنند. علاوه بر اين، مفهوم ويپَسّنا[31] يا بينش در سنّت عرفانى بودايى (ولفگانگ، 1375، 79ـ80) و دَرْشَنه[32] يا نظر و نگرش در آيين هندو (Stutley، 1985، 69) بر بي واسطه بودن معرفت عرفانى نظر دارند.

چنان كه از همين مفاهيم گوناگونِ مطرح براى تجربة عرفانى نيز آشكار است، معرفت عرفانى به لحاظ معرفتشناختى شامل مراتب و انواع متعددى است. برخى عارفان و عرفان پژوهان مسلمانِ اين مراتب و انواع را به راه هاى مختلف شماره كرده اند. چنان كه ديديم، در تقسيم مراتب كشف معنوى به حدس، نورقدسى يا (فتح)، الهام، و شهودِ روحى، در عين حال كه به موضوع يا متعلّق كشف نظر داشتند، احياناً به نوع يا چگونگى پيدايش كشف نيز عنايت شده بود. مثلا حدس را عبارت از ظهور معانى در قوه مفكّره، «بدون استفاده از مقدمات و قياسات» دانسته و از اولين مراتب كشف عرفانى محسوب كرده بودند.

قيصرى، علاوه براين، كشف و شهود را[33] به سه قسم تقسيم كرده است: (1) شهود انفسى (2) شهود آفاقى (3) شهود حقّانى. (قيصرى، 1378) قيصرى همچنين كشف و شهود را به دو قسمِ صورى و معنوى تقسيم مى كند. كشف صورى همان مكاشفاتى است كه براى سالك در قالب استماع ندا يا صدايى يا استشمام بويى خوش يا انوار روحانى حاصل مى شود و داراى انواعى است. اما كشف معنوى آن است كه سالكْ حقايق عينى و معانى غيبي را، مجرد از صورت، با قلب خويش مشاهده مى كند. كشف معنوى نيز در نظر او داراى مراتبي است. (قيصرى، 1375، 543 ـ552) به تبعيت از ابن عربي، ملاصدراى شيرازى نيز با عباراتى مشابه چنين تقسيمى را درباره انواع شهود دارد (1363، 149ـ151). علاوه براين، شهود را گاه به اعتبارى ديگر به شهود كلى و شهود جزئى تقسيم كرده اند، (جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، 273) كه گويا مراد از آن شهود حقايق عقلى و شهود واقعيات مثالى و نفْسِ وجود باشد.

اگر تقسيمات و تنوعات فوق را درباره معرفت عرفانى و تجربه اى كه اين معرفت را به بار مى آورد در نظر بگيريم، شايد متقاعد گرديم كه ديدگاه هايى كه معرفت عرفانى را مقيد به ويژگى هايى نظير قلبي بودن، غيرعقلى بودن، همراه با مسموعات و مبصراتِ غيرمتعارف بودن و مانند اينها كرده اند، ناظر به نوع يا مرتبه خاصى از اين معرفت بوده اند، و البته هر كدام به نوبه خود از همان زاويه به اين تجربه پرتو افكنده اند. اما اگر ما بخواهيم ويژگى هاى جوهرى  و لايتغير معرفت عرفانى را از اين ميان برشماريم مسلماً نمى توانيم بر ويژگى هاى اختصاصىِ مرتبه يا نوع خاصى از اين معرفت تأكيد كنيم، بلكه بايستى آنچه را كه در همة مراتب و انواع معرفت عرفانى يافت مى شود به عنوان ويژگى هاى جوهرى يا عمومىِ معرفت عرفانى شماره نماييم. بنابراين، يك راه منطقى براى تبيين ويژگى هاى معرفتشناختىِ معرفت عرفانى اين است كه اين ويژگى هارا دو دسته كنيم (1) ويژگى يا ويژگى هاى عمومى كه در همة انواع و مراتب معرفت عرفانى موجود است. (2) ويژگى هاى اختصاصى هر مرتبه.

به نظر مى رسد از ميان تمام ويژگى هاى معرفتشناختىِ معرفت عرفانى كه تاكنون برشناخته ايم، تنها دو ويژگى هست كه در همة انواع و مراتب اين معرفت وجود دارد: نخست بي واسطه بودن، و دوم يقينى بودن يا لااقل احساس عينيّت، يا وثاقت. ويژگى نخست، يعنى بي واسطه بودن همان مفهومى است كه از اصطلاحاتى مانند كشف، شهود، وجد، وجدان، رؤيت و عيان مراد مى كنند، و به معناى نفى واسطه هايى نظير تصور و تصديق و استدلال و استنتاج و حتّا باور و تعبّد به گزاره هاى دينى و مانند آن است. و احساس عينيّت، يا ايقان، كه شايد لازمه شرايط انفسىِ معرفت بي واسطه باشد، بدان معناست كه آنچه در لحظه تجربة عرفانى ادراك مى شود عين واقعيت است. اصطلاحاتى مانند يقين و به طور اخص، عين اليقين، و نيز كيفيت شناختارى، در فهرست ويليام جيمز (جيمز، بي تا، 63) حكايت از همين ويژگى در معرفت عرفانى مى كند.

ساير ويژگى هايى كه براى معرفت عرفانى برمى شمرند، و يا از تحليل و تجزيه زبانى كه براى اين معرفت به كار مى برند آشكار مى گردد، يا به نوعى لازمه دو ويژگى مذكور است (مانند ژرفناكى)، و يا چنين عموميتى نداشته و به مراتب خاصى از اين معرفت اختصاص  دارد. براى مثال به نظر مى رسد ويژگى هاى غير عقلانى بودن[34] يا توضيح ناپذيرى[35] يا ابلاع ناپذيرى[36]، (Suzuki، 1956، 105) يا ويژگى حضورى بودن، كه برخى آن را براى معرفت عرفانى اثبات و برخى نفى كرده بودند، همگى مربوط به عالى ترين مرتبه تجربة عرفانى و معرفتى است كه در آن مرتبه حاصل مى شود.

با توجه به اين كه ويژگىايقان يا احساس عينيّت يا وثاقت مى تواند لازمه لاينفكِ ويژگى بي واسطه بودن تلقى شود، به نظر مى رسد اگر بخواهيم ويژگى جوهرى معرفت عرفانى را برشناسيم نگاه ما به جز به همين ويژگى بي واسطه بودنيا شهودى بودن يا در معناى عام اش وجدانى بودن به ويژگى ديگرى معطوف نخواهد شد. براين اساس، آنچه در معرفت عرفانى اهميتِ جوهرى و ذاتى دارد آن است كه در اين معرفت، در همة مراتب و انواع اش، حتّا آن مرتبه اى كه عرفاً آن را گواهىِ دل، يااحساس درونى مى خوانيم، چشم ادراك ما به خود واقعيت يا حقيقت باطنى باز مى شود.

اما در مورد وثاقت و اعتبار معرفتشناختىِ تجربة عرفانى و معرفتى كه از اين رهگذر حاصل مى آيد، نظريه ها و ديدگاه هاى گوناگونى شكل گرفته است. برخى مانند حكماى مكتب جَينه (از اديان هند) از ديرباز معتقد بوده اند تجربة عارفان در حقيقت تجربه اى زمينه مند بوده و تجسم و مشاهده همان آموزه هايى است كه از پيش در ذهن و ضمير آنها شكل گرفته است و نه حقايقى كه از واقعيت خارجى حكايت مى كند (اسمارت، 1378، 224). از عرفان پژوهان متأخر کساني مانند استيون کتز (Steven Katz، 1944- ) نيز باوري شبيه اين را موجه تر دانسته اند. برخي نيز مانند وين پرادفوت (Wayne Proudfoot، 1949- ) پارا از اين هم فراتر گذاشته و گفته اند مفاهيم و باورهاي پيشين جزئي از تجربه است. (صادقي، 1379، 228) برخى ديگر در اين باره رويكردى رئاليستى و مطلق انديش اتخاذ كرده و تجربه هاى عارفان را حكايتى بي دخل وتصرف و تعبيرى عينى از واقعيت تلقى مى كنند،[37] و برخى ديگر، اگرچه تجربة عرفانى را پنجره اى به واقعيت باطنى هستى مى دانند، اما معتقدند اين مشاهدات در جريان تبيين و ابلاغ، به راه هاى گوناگون تعبير و تفسير پذيرفته و در مضيق تعابير و الفاظ واقع نمايى خود را تا حدودى از دست مى دهد (استيس، 1358، فصل سوم).

اگرچه اين احتمال كاملا منتفى نيست كه باورها وآموزه هاى رسوخ يافته در ذهن و ضمير عارف در تجربة عرفانىِ او دخالت كند، و شايد تجربه هاى عارفانِ سنّت هاى دينى مختلف كه به نوعى شهودِ مدعيات و باورهاى دينىِ احياناً متخالف اديانِ گوناگون است مؤيد اين احتمال باشد (البته اگر تجربه هاى دينى از اين دست را نوعى تجربة عرفانى بدانيم)، و اگرچه نمى توان دخالت و تأثير ادبيات و زبان را بر تبيين تجربه هاى عرفانى منكر شد، اما آنچه مسلم و مهم است اين است كه عارفان نسبت به دريافت هاى عرفانى خود احساس يقين و وثاقت و عينيّت مى كنند.

 

3-3) بُعد وجودى ـ انفسى

تجربة عرفانى از آن جهت كه در تحقّقِ خود موقوف بر شرايط انفسى و روحى ويژه اى است، و از طرفى احياناً، و لااقل در برخى مراتب، موجب تحولات وجودى يا خُلقى و شخصيتىِ بخصوصى در عارف مى شود، موضوع پرسشِ روانشناختى بوده و قابل آن هست كه علماى علم النفس و علوم تربيتى و رفتارى آن را از اين حيث بكاوند.

برخى اصطلاحات و مفاهيم كه در ادبيات عرفانى براى حكايت از اين تجربه به كار مى برند ناظر به همين جنبه از تجربة عرفانى است. از اين جمله به موارد زير مى توان اشاره كرد: جذبه، استغراق، تشبه به خدا[38]، اتحاد با خدا يا اتحاد در خدا، يا وحدت با كل، يا حيات وحدانى[39]، فنا[40]، مقام حقيقت، مرتبه حق اليقين، مقام احسان، مقام وجود، و غير اينها. علاوه بر اين، بسيارى از احوال يا تجارب ميانى عرفانى صرفاً يك حال موقتى و گذرا نيست، بلكه محصول تحول روحى و معرفتى ژرفى است كه ساحت وجودى سالك را تعالى بخشيده است. تجربة عرفانى از اين حيث تجربه اى وجودى و انفسى است، و معرفتى كه با اين تجربه همراه است را از اين حيث مى توان معرفت تحقّقى خواند، و عارف را در اين مقام محقق ناميد. (چنان كه گويا مراد ابن عربي از اطلاق محقق برعارف به همين ملاحظه بوده است) (ابن عربي، الفتوحات المكيه، دار صادر، بي تا، جلد 4، 408)

برخى از ابعاد وجودى و دگرگون سازنده تجربة عرفانى را مى توان چنين شماره كرد:

1) پيدايى حياتى تعالى يافته، كه شايد برخى آن را به مفهومِ دميده شدن روحى ديگر و ظهور صورت نوعى تازه اى در انسان بدانند، (Jones، 1978، 81)

2) بازسازى شخصيت،

3) به دست دادن دانش زندگى يا كليد جهان، كه به وسيله اين بينشْ زندگى معنا پيدا مى كند و همه چيز جاى خود را در يك كلِّ سازوار مى يابد،

4) هماهنگى با كل[41] و مشاركت و همسازى با كل آفرينش و نيروهاى جهان، كه برخى آن را از ويژگى هاى مراحل عميق تر تجربة عرفانى مانند بقاى باللّه دانسته اند. (Underhill، 1995، 34)

5) يكسويه شدنِ همة فعاليت ها، يا به عبارتى، يكى شدن نياز و نماز و دنيا و آخرت، (همان)

6) كنار رفتن انانيّت و تفّرد،

7) آرام دلى، يكسان دلى و سكينه، و به عبارتى، فراهم آمدن حالتى كه در آن غم و شادى و رنج و راحت براى عارف تفاوتى نكند،

8) رضا و تسليم،

اگر بخواهيم از پس ابعاد تحول آفرين يا وجودى ـ انفسىِ تجربة عرفانى جوهره اصيل آن را از امور فرعى تر بازشناسيم، شايد بتوان آن را در تحقّقِ عارف به مقتضيات و لوازم معرفت عرفانى خلاصه كرد. معرفت عرفانى، به ويژه در مرحله تجربة غايى عرفانى، به سبب برخودارى از شرايط انفسى ويژه اى كه در آن محقق مى شود، و نيز به خاطر شهودى بودن و حضورى بودن، على الاصول مستلزمِ هماهنگى عملى و عينى عارف با محتواى معرفت و به ويژه با اساسى ترين بخشِ آن، يعنى اصل وحدتِ باطنى هستى است.

 

3-4) بُعدعاطفى

تجربة عرفانى در عموم عارفان، به ويژه عارفانِ متعلق به سنّت هاى خداى شخصى، همراه با احوال و هيجانات عاطفى ويژه اى است. اين تجربه از اين حيث نيز موضوع پرسش روانشناسانه است. تجربة عرفانى را به ملاحظه همين جنبه با عنوان هايى مانند وصال، وصلتِ روحانى[42]، لقاءاللّه و... مى خوانند. از جمله احوال و هيجانات عاطفى كه به ويژه در مراحل ميانى سير و سلوك رخ مى دهد مى توان به موارد زير اشاره كرد: حيرت، دهشت، فراق و وصل، قرب و بُعد، مستى و مستورى، حضور، محبت، شوق، حيرت، حرمان و...

به نظر مى رسد اگر بخواهيم همة اين احوال و هيجانات را به يك اصل جوهرى تأويل بريم، بايد بر عنصر عشق به واقعيتِ هستى دست گذاريم كه به نوعى خودْ معلول و محصول معرفت و بينش فطرىِ اجمالى به اين واقعيت است. اين در اصلْ همان شوق و گرايش فطرى به شهود واقعيت هستى است كه در فراز و نشيبِ راهِ معرفت تقويت مى شود و با تبديل شدن به عشقى شورانگيز همة اين احوال و هيجانات را پديد مى آورد. از آن جا كه اين عشق، يا هر چه آن را بناميم، تنها با شهود و نيل به واقعيت وحدانى هستى آرام مى گيرد، تجربة غايى عرفانى تنها و تنها با وصالاست كه پايان مى پذيرد. به اين ترتيب، تجربة عرفانى در بُعد عاطفى، تجربة عشق به واقعيتِ هستى و رسيدن به اين مطلوب اعلا و فرونشاندنِ  اين واپسين دغدغه سالك است. به عبارت ديگر، تجربة عرفانى از اين حيث تجربه اى با ابعاد عاطفى، و به يك تعبير عاشقانه است.

 

4) ويژگى هاى جوهرىِ تجربة عرفانى

تاكنون عرفان پژوهان متعددى كوشيده اند ويژگى هاى تجربة عرفانى را برشناخته و موارد جوهرى و اساسىِ آن را از مصاديق فرعى و عارضى باز شناسند. اما چنان كه در همين جستار معلوم شد، اين تلاش ها عمدتاً از دو مشكل بزرگ دچار آسيب بوده است: نخست اين كه در بيشتر موارد، تجربة عرفانى را به جاى كلّ عرفان نشانده و ويژگى هاى اين تجربه را به جاى ويژگى هاى عرفان معرفى كرده اند؛ به عبارتى، دچار مغالطة جزء و كل بوده اند. از همين رو، ايشان در فهرست هايى كه از ويژگى هاى تجربة عرفانى ارائه كرده اند، احياناً از يك طرف ويژگى هاى ديگر ابعاد و مؤلفه هاى عرفان را نيز درج كرده، و از طرف ديگر آنچه را به تجربة عرفانى اختصاص داشته به كل عرفان نسبت داده اند، بي آن كه مورد و محل آن را معلوم كنند. دوم آن كه، تقريباً در همة موارد، تفكيكى ميان تجارب ميانىِ عرفانى و تجربة غايى صورت نداده و از اين رو، احياناً ويژگى هايى را كه فقط به تجربة غايىِ عرفانى اختصاص دارد به عموم تجربه هاى عرفانى منسوب داشته اند. براى مثال، ويژگى هايى مانند به دست دادن دانش زندگى و يا هماهنگى باكل و يا يكسويه كردن همة فعاليت ها در آثار آندرهيل (1974، 1995، 1992، 1986)، يا ويژگى بينش وحدانى در فهرست و.ت. استيس (1358) از اين جمله است.

در اين جستار، اين تفكيك ها براى كاستن از موارد ابهام و ايهام، صورت گرفت، و علاوه براين، ابعاد چهارگانة تجربة عرفانى (در مفهوم اعم) شناسايى شد تا معلوم گردد كه هر يك از ويژگى هاى اين تجربه به كدام بُعد تعلّق دارد. اكنون با توجه به اين تبيين ها مى توان چهار ويژگى اصلى، عمومى و جوهرى، و البته معنادار، براى همة تجارب عرفانى شناسايى كرد كه بدون هر كدام از آنها آن تجربه را نبايد عرفانى تلقى كرد. به اين ترتيب، مدعاى اين جستار آن است كه، به جز اين چهار ويژگى هر چه شمرده اند، يا فرعى بوده و از لوازم اين چهار ويژگى است، يا به مرتبه اى خاص از تجربة عرفانى اختصاص دارد، يا چندان جوهرى نيست كه صدق مفهوم تجربة عرفانى به آن وابسته باشد، و يا اختصاصى به تجربة عرفانى ندارد تا به نحوى معنادار در تشخيص و تمييز اين تجربه از موارد مشابه ايفاى نقش كند. اين چهار ويژگى به قرار زير است:

 

1) معرفتى بودن. هر تجربة عرفانى مستلزم معرفت است كه اين معرفت در عموم تجربه هاى ميانىِ عرفانى، بنا بر مدعاى عارفان، به واقعيتِ امور تعلق مى گيرد، و اما در تجربة غايى عرفانى، به واقعيت وحدانىِ هستى تعلّق خواهد گرفت.

 

2) شهودى بودن. معرفتِ ملازم با تجربة عرفانى در همة مراحل و مراتب، معرفتى شهودى (به مفهوم عام، يعنى بي واسطه يا مستقيم) است، و ممكن است بنابر يك اصطلاح بگوييم از سنخ معرفت حضورى به مفهوم خاص مي باشد، كه در آنْ ميانِ عالم و معلوم وحدت وجودى برقرار است.

 

3) انفسى يا وجودى يا تحققى بودن. هر تجربة عرفانى مستلزم تحولى انفسى يا وجودى در عارف است، كه در مراتب ميانىْ گذرا و سطحى تر است، و در مراحل بالاتر، به ويژه در تجربة غايى عرفانى، ژرف تر و جوهر ي تر خواهد بود. خصوصياتى مانند هماهنگى با كل و يكسويه شدن همة فعاليت ها، يا رضا و تسليم، يا يكسان دلى، آرام دلى و سكينه، كه مربوط به مراحل غايىِ تجربة عرفانى است، از همين دسته تحولات وجودى در عارفان تلقى مى شود.

4) عاشقانه بودن. هر تجربة عرفانى در هر مرحله همراه با هيجانات عاطفى است كه از آن به عشق تعبير مى كنند. متعلق اين عشق چه نفْسِ واقعيت باشد يا خداى شخصى، مهم آن است كه هيچ حال و تجربة عرفانى اى فارغ و فاقد اين هيجانات نيست. اما مراحل پرشورتر و شديدِ اين عشق فقط به برخى از مراحل ميانى و مرحله غايىِ تجربة عرفانى اختصاص دارد.

براى اين كه معلوم شود ويژگى هايى كه عرفان پژوهانى نظيرِ جيمز، استيس، اينگ، آندرهيل، باك، و سوزوكى برشمرده اند چه ربط و نسبتى با اين چهار ويژگى دارد، لازم است نظرى هرچند گذرا بر فهرست هايى كه اين عرفان پژوهان درباره ويژگى ها يا مؤلفه هاى جوهرى تجربة عرفان ترتيب داده اند بيفكنيم. ويليام جيمز چهار چيز را به عنوان نشانه يا شاخصه تمايز عرفان (تجربة عرفانى) مطرح كرده است، كه گويا جوهرى ترين ويژگى هاى اين تجربه در نظر او بوده اند: (1) بيان ناپذيرى[43]، (2) كيفيت شناختارى[44]، (3) گذرا بودن[45] (4) انفعالى بودن[46]. جيمز اين را تصريح مى كند كه دو خصوصيت نخست (بيان ناپذيرى و شناختارى بودن) در همة احوال عرفانى به منزله شاخص اند، يعنى از ديد او هر حالت روحى كه واجدِ اين دو ويژگى باشد لاجرم عرفانى است. (بي تا، 63) اما خصوصيت هاى سوم و چهارم چنين وضعيتى ندارد، بلكه در اغلب حالت هاى عرفانى هست.

خانم اِوِلين آندرهيل، عارف و عرفان پژوه نامور انگليسى (1875ـ1941)، كه كتاب هاى مهمى درباره عرفان از او بر جاى مانده است، ويژگى هايى را براى آثار جذبه متعالى، يا به تعبير مورد علاقه خودِ او «وضعيت اتحاد» ارائه كرده است، كه اگرچه چندان متمايز نيست، اما شايد بتوان در اين سه آن را خلاصه كرد: (1) به دست دادنِ دانش زندگى، (2) هماهنگى باكل، (3) يكسويه شدنِ همة فعاليت ها، يا به تعبير خودِ وى «تعادل ميان كار و نماز» (1995ـ34).

ويليام رالف اينگ، كشيش كليساى انگليكن و از جمله پيشگامانِ غربي در توصيف علمىِ عرفان (1860ـ1954)، در كتاب مهمى كه در عرفان مسيحى نگاشته به توصيف عرفان پرداخته است كه تا حدود زيادى بر توصيف آندرهيل منطبق است. اما او برخلاف بسيارى از عرفان پژوهان غربي هوشيارانه ميان تجربة عرفانى و كل عرفان تمايز نهاده است. (Inge، 1956، 5 ـ10)

وُلتر ترنس استيس، نويسنده و فيلسوف انگليسى (1886ـ1967) در عرفان و فلسفه (1358) شايد مهم ترين سخن را در باب ويژگى ها يا مؤلفه هاى تجربة عرفانى گفته باشد. وى با روش قدر مشترك گيرى و تلفيقِ آن با نظريه شباهت خانواده وارِ ويتگنشتاين (1380، 76 و 77) براى حالات عرفانىِ آفاقى و حالات عرفانىِ انفسى دو فهرست جداگانه از ويژگى ها ارائه كرده است، كه البته از هفت ويژگىِ اين احوال پنج مورد را در هر دو يكسان مى داند. اين ويژگى ها عبارت اند از: (1) احساس عينيت يا وثاقت به آنچه دريافت شده است، (2) احساس تيمّن و صلح و صفا و نشاط و خشنودى (3) احساس امر قدسى يا الوهى نسبت به آنچه دريافت شده است. (4) متناقض نمايى، (5) بيان ناپذيرى، اما دو ويژگى متفاوت در دو نوع حال عرفانى عبارت است از: (6) بينش وحدانى يا اصل همه چيز يكى است، در عرفان آفاقى، و معادلِ آن، آگاهىِ وحدت نگر در عرفان انفسى و (7) معرفت به اين كه همه چيز از امر واحد ادراكى دارد، كه از آن به حيات، آگاهى يا حضور جاندار، تعبير مى كنند. و در قبال اين، در عرفان انفسى ويژگى بي مكانى و بي زبانىِ حال عرفانى قرار مى گيرد. (1358، 63)

ريچارد موريس باك[47]، براى احوال عرفانى هفت ويژگى برمى شمرد: (1) روشن شدن درون[48]، (2) اعتلاى معنوى، (3) اشراق، (4) احساس جاودانگى، (5) رهايى از هراسِ مرگ، (6) رهايى از احساس گناه، (7) ناگهان بودن (به نقل از استيس، 1358، 34).

د. ت. سوزوكى[49]، بودايى شناس مشهور و مفسرِ مكتب بودايى ذِن، در برشمارىِ ويژگى هاى اصلى سَتُرى، هشت ويژگى را مهم تر ديده است: (1) غيرعقلانى[50]، توضيح ناپذير[51]، و ابلاغ ناپذير[52] بودن، (2) بينش شهودى[53]، (3) وثاقت[54]، (4) ايجاب[55]، (5) احساس ماورايى[56]، (6) صبغه غيرشخصی[57]، (7) احساس اعتلا[58]، (8) لحظه اى بودن[59]. (1956، 105)

و بالاخره رودُلف اتّو (Rudolf Otto) (1869ـ1937) در مفهوم امر قدسى، سه وصف يا ويژگى جوهرى براى حالت هاى خاص دينى ذكر مى كند: (1) احساس هيبت يا احساس مواجهه با رازى مهيب، (2) احساس عظمت، (3) احساس شوق و طلب. اين را هم بايد گفت كه گويا اتّو ميان تجربة امر قدسى و تجربة عرفانى تمايزى ننهاده و همين ويژگى ها را اينجا و آنجا به عرفان و تجربة عرفانى نيز نسبت داده است. (1380، 71ـ73)

به اعتقاد نگارنده، همة اين اوصاف بالامآل يا به چهار وصف جوهرىِ پيش گفته بر مى گردد، و يا چندان جوهرى نيست تا در اين فهرست جاى گيرد؛ ويژگى روشن شدنِ درون در فهرست ر.م. باك استيس (1358، به نقل از Bucke)، لازمه معرفتى بودن و شهودى بودن است؛ اعتلاى معنوىِ باك و سوزوكى (1956، 106ـ105)، از جمله مصاديق فرعىِ ويژگىِ وجودى يا تحقّقى بودنِ معرفت عرفانى است؛ وثاقتِ سوزوكى (همان) و احساس عينيّتِ استيس (1358، 34) فرعِ برشهودى بودنِ معرفت عرفانى است؛ هماهنگى با كل و يكسو شدن همة فعاليت ها در فهرست آندرهيل (1995، 92) از دلِ مفهوم انفسى يا وجودى بودنِ احوال عرفانى در مى آيد؛ احساس جاودانگىِ و رهايى از هراس مرگ و رهايى از احساس گناه در فهرست باك، مختص به مراحل غايىِ تجربة عرفانى است؛ همچنين ويژگى غيرعقلانى بودن در فهرست سوزوكى (پيشين) به همة دريافت هاى عرفانى قابل اطلاق نيست، و چنان كه ديديم، معرفت حاصل از تجربة عرفانى در بسيارى موارد، صورت شهودىِ همان معرفت هاى متعارف عقلى و نقلى است. و نيز ويژگى ايجاب يا صفت ثبوتى و صبغه غير شخصى در همان فهرست، و ويژگىِ بينش وحدانى يا آگاهى وحدت نگرو استشعار كيهانى و متناقض نمايى در فهرست استيس، همگى ويژگى هاى اختصاصىِ تجربة عرفانىِ غايى اند و نمى توان وجود آنها را براى همة تجارب ميانى عرفانى تأييد كرد.

برخى ويژگى هاى ديگر نيز هست كه چندان جوهرى نيست كه اگر در تجربه اى نبود بتوان گفت آن تجربه غير عرفانى است يا كه عرفانى بودنِ تجربه به وجود آن ويژگى ها وابسته است. از اين جمله بايد به ويژگى گذرا بودن در فهرست ويليام جيمز اشاره كرد، و پرسيد آيا اگر تجربه اى كه عارف در سير عرفانى خود از سر مى گذراند پايدار و لااقل طولانى مدت بود به واقع بايد گفت آن تجربة عرفانى نيست؟!

برخى از ويژگى هاى مطرح شده در آثار عرفان پژوهان از مشكل كلّى و عمومى بودن تا حد بي معنايى يا بي فايدگى رنج مى برد و براى تمييز امر عرفانى از غير عرفانى، دچار آسيب است. از اين جمله است: بيان ناپذيرى در فهرست جيمز و استيس، انفعالى بودن در فهرست جيمز، ناگهانى بودن يا لحظه اى بودن در فهرست هاى باك و سوزوكى، توضيح ناپذيرى و ابلاغ ناپذيرى و احساس ماورائى، در فهرست سوزوكى، احساس هيبت، و احساس عظمت، در فهرست اتّو (1380، 71ـ73)، و احساس امر قدسى، در فهرست استيس. همة اين موارد در تجربه هاى دينى نيز هست، و حتّا برخى از آنها، مانند بيان ناپذيرى به هر گونه تجربة انفسى و احساس فردىِ ژرف و استثنايى يا غير متعارف قابل اطلاق است و اختصاصى به تجربة عرفانى ندارد، مگر آن که ادعا شود مجموع اين ويژگي ها مي تواند تجربة عرفاني را از غير آن متمايز کند.

اما برخى از مهم ترين ويژگى هاى تجربة عرفانى كه عرفان پژوهان مطرح كرده اند، به واقع واجد ويژگى هاى اصلى بودن، عمومى بودن، جوهرى بودن و معنادار بودن است، اما گمان مى رود همگى در چهار ويژگىِ برشمرده اين جستار لحاظ شده است. از آن جمله به موارد زير بايد اشاره كرد: ويژگى شناختارى بودن در فهرست جيمز، كه به يكى از سه مفهوم مندرج در آن، عيناً همان ويژگى معرفتى بودن در اين جستار است. يا ويژگى بينش شهودى، در فهرست سوزوكى، احساس شوق و طلب، در فهرست اتو، و عاشقانه بودن در فهرست آندرهيل، كه اين دو تاى اخير از همان چيزى حكايت مى كنند كه در ويژگى چهارم از فهرستِ اين جستار درج شده است، و نيز ويژگى وجودى بودن، در فهرست آندرهيل كه عيناً در اين جا نيز آمده است.

 

5) جوهره اصيل تجربة عرفانى

اكنون با وجود ملاحظات و تأمّلاتى كه صورت گرفت، چندان بيوجه نخواهد بود اگر جوهرِ جواهر و لُبِّ لُباب تجربة عرفانى را عبارت از معرفت شهودى به واقعيتِ امور، و در مراحل اعلا، به واقعيت وحدانى هستى بدانيم. ويژگى هاى تحققى بودنو عاشقانه بودن به نوعى لازمه شرايط انفسى است كه در آن شرايطْ معرفت شهودى، در مراتب مختلف به وجود مى آيد. هرچند اين دو ويژگىِ اخير، چندان مهم و اساسى هست كه اگر در فهرست ويژگى هاى جوهرى چهارگانه نمى آمد موجب ابهام و از دست رفتن خاصيت تمييز در آن فهرست مى شد.

 

از رهگذر اين بررسى مى توان بر نكات و نتايج زير تأكيد كرد:

1) تجربة عرفانى، به رغم تصور يا رفتار علمىِ بيشتر عرفان پژوهان غربي، همة عرفان نيست، بلكه فقط مؤلفه اى از مؤلفه هاى عرفان در بُعد فردى ـ درونى است.

2) تجربة عرفانى در معناى مصطلح داراى دو ساحت است، و به تبع اين واقعيت، به دو مفهوم مختلف قابل فهم است: در ساحت و مفهوم عام شامل سطوح مختلفى از احوال، مشاهدات و مكاشفات معنوى مى شود. اما در ساحت و مفهوم خاص، تنها شامل تجاربي است كه داراى دو ويژگىِ تحول آفرينى و وحدت نگرىاند.

3) تجربة عرفانى پديده اى داراى ابعاد و وجوه بوده، و از هر زاويه كه بنگرى موضوع پرسش و مطالعه رشته اى خاص از علوم تواند بود. اين ابعاد عبارت اند از: بُعد معرفتى، بُعد معرفتشناختى، بُعد وجودى ـ اَنفسى، و بُعد عاطفى.

4) هر كدام از عناوين و اصطلاحاتى كه در سنّت هاى مختلف براى تجربة عرفانى به كار مى برند ناظر به يكى از اين ابعاد تجربة عرفانى است.

5) از ميان همة ويژگى ها و اوصافى كه براى تجربة عرفانى در ابعاد مختلف اش بر شمرده اند (يا مى توان برشمرد) چهار ويژگى از همه جوهرى تر است: (1) معرفتى بودن، (2) شهودى بودن، (3) انفسى يا وجودى و تحققى بودن، (4) عاشقانه بودن.

6) جوهره تجربة عرفانى در ساحت و مفهوم عام عبارت است از: معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيات؛ و جوهره تجربة عرفانى در ساحت و مفهوم خاص ترِ آن عبارت است از: معرفت مستقيم و بي واسطه به واقعيت وحدانىِ هستى.

7) هيچ كدام از تقريرهاى مختلف وحدت وجود نمى تواند در ذات تجربة عرفانى دخيل باشد. اما نگرش وحدانى، يا معرفت به واقعيت وحدانى هستى، مفهوم عامى است كه دخالت آن را در ذات و جوهره تجربه هاى عرفانى در ساحت خاص (همان تجربة عرفانىِ غايى) نمى توان انكار كرد.

8) تفاوت تجربة عرفانى، به ويژه تجارب عرفانى غايى، با تجربة دينى در اين است كه متعلق اين تجربه معرفت بي واسطه به واقعيت وحدانى هستى است، اما متعلق تجارب عرفانى دينى هرگونه حقيقت دينى نواند بود. به عبارتى، هرگونه تجربة عرفانى دينى نيست، چنان كه هر گونه تجربة دينى نيز عرفانى نخواهد بود.

9) تجربة عرفانى على الاصول و بنابر تعريف بايد تجربه اى واقع نما، پسينى و داراى ارزش معرفتى باشد، اگرچه اين به معناى نفى زمينه مندى و تعبيرپذيرىِ آن نيست.


 

فهرست منابع

 

1. ابن عربي، محيى الدين، الفتوحات المكيه، بيروت، دار صادر، بي تا.

2. اتّو، رودُلف، مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همتى، تهران، نقش جهان، 1380.

3. احمدى سعدى، عباس، شهود صدرايى: عقلانى يا عرفانى؟ فصل نامه انديشه دينى، شماره اول از دوره سوم، تابستان و پاييز 1380.

4. استيس، و. ت. عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران، سروش، 1358.

5. اسمارت، نينيان، زمينه هاى بحث فلسفى در آيين هندو، ترجمه على موحديان عطار، فصل نامه هفت آسمان، شماره 2، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1378.

6. جوادى آملى، عبداللّه، شناخت شناسى در قرآن، ...

7. جونز، روفوز ام. عرفان، ترجمه على موحديان عطار، فصل نامه هفت آسمان، شماره 21، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.

8. جِيْمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، قم، انتشارات دارالفكر، بي تا.

9. رستميان، محمدعلى، مقايسه مفهوم فنا و نيروانه، مجله هفت آسمان، شماره 25، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، بهار 1384.

10. شيرازى، صدرالدين محمد، مفاتيح الغيب، با تعليقات مولى على نورى، و تصحيح و مقدمه محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، مرداد 1363.

11. صادقي، هادي، دين و تجربه، مجلة نقد و نظر، شمارة سوم و چهارم، 1379.

12. قيصرى، محمد داوود، رسائل، با حواشى آقا محمدرضا قمشه اى و تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، مشهد، چاپخانه دانشگاه، 1357.

13. قيصرى، محمد داوود، رسائل قيصرى: التوحيد و النبوة و الولايه، با حواشىِ آقا محمدرضا قمشه اى، و با تعليق، تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، 1357.

14. قيصرى، محمد داوود، رساله كشف الغطاء، تصحيح و شرح و ترجمه سعيد رحيميان، فصل نامه انديشه دينى، شماره يك، پائيز 78.

15. قيصرى، محمد داوود، شرح فصول الحكم، با مقدمه و تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1375.

16. لگن هاوسن، محمد، اقتراح، مجلة نقد و نظر، شمارة سوم و چهارم، 1379.

17. ملكيان، مصطفى، راهى به رهايى، تهران، مؤسسه نگاه معاصر، 1380.

18. موحديان عطار، على، ايضاح مفهومى عرفان، قم، كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383 (چاپ نشده).

19. موحديان عطار، على، مسئله وجه مشترك در عرفان، شيراز، مجله انديشه دينى، شماره 11، دانشگاه شيراز.

20. ولفگانك شومان، هانس، آيين بودا، ترجمه ع پاشايى، تهران، انتشارات فيروزه، چاپ دوم، 1375.

21. ويتكنشتاين، لودويگ، پژوهش هاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى، تهران، نشر مركز، 1380.

22. يثربي ـ سيد يحيى، عرفان نظرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1372.

 

23. Inge, W. R: Christian Mysticism, New York, Living Age Books, 1956.

24. Jones, Rufus, Encyclopedia of Religion and Ethics, New York, Charles Scribner”s Sons, 1978.

25. Leuba, James H: The Psychology of Religious Mysticism, London, Routledge, 1999.

26. Stutley, Margaret and James, A Dictionary of Hinduism, London, Rutledge Kegan Paul, 1985.

27. Suzuki, D.T., Zen Buddhism: Selected Writings of D.T. Suzuki, ed, by William Barrett, New York, Anchor Book, 1956.

28. Underhill, Evelyn, The Mystics of the Church, New York, Schocken Books, 1971.

29. Underhill, Evelyn: Mysticism, U.S.A, Meridian, 1974.

30. Underhill, Evelyn: Practical Mysticism, Colombus Ohio, Ariel Press, 1986.

31. Underhill, Evelyn: The Essentials of Mysticism & Other Essays, USA, Oneworld Publications, 1995.

32. Underhill, Evelyn: The Mystic Way, Atlanta, Ariel Press, 1992.



[1]. پژوهشگر مستقل در حوزه مطالعات اسلام و اديان؛ عضو سابق هیئت علمی دانشگاه تهران و عضو اسبق هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.

[2] . mystcal experience

1. و نيز بنگريد به: فعالي، محمدتقي، همان، 163؛ و صادقي، هادي، همان، 224)

2. قيدهاي ’لااقل‘ و ’عمدتاً‘ از آن روست تا اشکال نشود که مؤلفه هاي تجربي عرفان محدود به همين دو نيست، و اموري مانند گرايش فطري به شهود واقعيت نيز از همين سنخ است. اما ياد نکردن آن مؤلفه ها در اين فهرست را شايد بتوان اين گونه توجيه کرد که آنچه از ’تجربه‘ بيشتر متبادر مي شود يک ’رويداد‘ يا دست کم يک ’فرايند‘ است اموري است، امري که براي ما رخ مي دهد، نه اموري که همواره در ما وجود دارد و البته مورد ادراک بي واسطة ما نيز هست.

[5]. بنابر يك استقراء، عرفان در مفهوم فراگيرِ خود مشتمل بر نُه مؤلفه است: در بُعد فردى ـ درونى شاملِ (1) بينش نظرى و اجمالى به واقعيت وحدانى هستى، (2) آموزه ها و اصول بنيادين پيشينى (3) آموزه هاى تفصيلىِ پسينى، (4) گرايش فطرى به شهود واقعيت، (5) فرآيند سير و سلوك، (6) تجربة عرفانى؛ و در بُعد جمعى ـ بيرونى، شاملِ (7) علم عرفان، (8) جريان ها، نحله ها، مكاتب، نظام ها و تشكلات عرفانى، (9) ادبيات، فرهنگ و هنرِ عرفانى (موحديان عطار، 1383، 268).

[6]- در اين جا از كاربرد "دفعى" و "تدريجى" معناى نسبى و عرفىِ آن را مراد كرده ايم، و نه معناى مطلق و فلسفى را، كه صرفاً تحقق در "آن" يا در "لحظه"است. اين را هم بايد افزود که وجه مايز ميان ’رويداد‘ و ’فرايند‘ نيز در همين ويژگي دفعي يا تدريجي بودن است. 

[7] .extacy

[8] . intution

[9] . revelation

[10] . nirvāna

[11] . buddhi

[12] . samā¦dhi

[13] . satory

[14] . religious experience

[15]. بخشى از اين اثر با عنوان دين و روان به فارسى برگردانده شده است. 

[16]. The Essentials OF Mysticism & Other Essays

[17]. The Mystic Way

[18]. اشاره ام به تعبيرى از و.ت. استيس است كه گفته بود: «عارف كسى است كه اگر بخواهيم متّه به خشخاش بگذاريم، دست كم يك بار حال عرفانى را آزموده باشد. رك. (1385، ص 29).

[19]. براى نمونه هايى از اين دست بنگريد به: حسن زاده آملى، 1380، 50 -16، و نيز ابن عربى، 1405، جاى جاى كتاب. براى نمونه، ذكر يكى دو مورد موثق مناسب است: علامه حسن حسن زاده آملى، از عالمان برجسته شيعه و شاگردان سلوكى علامه سيد محمدحسين طباطبائى، در احوال خود مى گويد: «در شب سوم ماه شعبان سنه يكهزار وچهارصد نُه هجرى قمرى، در منزلم در قم، سوره مباركه واقعه را قرائت مى كردم، تا به كريمه ''و امّا اِن كان من المكذّبين الضّالّين فَنُزُلٌ من حميم وتصلية جحيم``رسيدم. ناگهان ديدم كه جحيم برايم متمثل شده است، و زبانيه آن بالا گرفت، كه فرموده حق سبحانه ''و برّزت الجحيم لِمن يرى``را به شهودِ عيان مشاهده كرده ام، بدون اين كه جحيم مرا مسّ كند و مرا آزار نمايد...» (همان، 23)

وى در نمونه اى ديگر مى گويد: «در صبح دوشنبه 21 ع 2سنه 1389 هجرى قمرى، بعد از نماز صبح در حال توجه نشسته بودم، در اين بار واقعه اى بسيار شيرين و شگفت روى آورده است كه به كلى از بدن طبيعى بى خبر بودم، و مى بينم كه خودم را مانند پرنده اى كه در هوا پرواز مى كند، به فرمان و اراده و همّت خودم به هرجا كه مى خواهم مى برم. تقريباً به هيئت انسانِ نشسته قرار گرفته بودم، و رويم به سوى آسمان بود و به اين طرف و آن طرف نگاه مى كردم، گاهى هم به سوى زمين نظر مى كردم. در اثناى سير مى بينم كه درختى در مسير پيش روى من است، خودم را بالا مى كشيدم يا از كنار آن عبور مى كردم - اعنى خودم را فرمان مى دادم كه به اين طرف برو يا آن طرف برو، يا كمى بالاتر يا پايين تر، بدون اين كه با پايم حركت كنم، بلكه تا اراده من تعلّق به طرفى مى گرفت بدنم بى اختيارِ اراده ام به همان سمت مى رفت. وقتى به سوى مشرق نگاه كردم ديدم آفتاب است كه از دور از لاى درختان پيداست، و فضا هم بسيار صاف بود. تا از آن حالت به در آمدهام، و خيلى از توجه اين بار لذت برده ام.» (همان، 24)

[20]. بيان روفوز جونز را، كه از عرفان پژوهان معتبر و شناخته شده است، از آن رو در تبيين احوال عرفانى به كار گرفتم كه شايد بهترين تقريرى بود كه مى توانستم براى اين تجربه ها بيابم. اما براى صحت اين تبيين ها، استنادم، علاوه بر اين ، به گزارشاتى است كه در آثار و احوال عارفان مى يابيم و به برخى از آنها اشاره كردم.

[21]. آنچه در عرفان هندى به جيوه (jiva) نامبردار است و در قبال آتمن يا خود كلّى قرار مى گيرد، و در عرفان اسلامى برخى مراتب پايين تر 'نفْس` را شامل مى شود.

[22] . tropism

[23]. قطعه مشهورى از افلوطين هست كه مى تواند بيان خوبى از چنين وضيعتى در عارفان باشد. وى عارفانِ به وحدت رسيده را به گروه كُرى مانند كرده كه بر گِرد رهبر يگانه اركستر ايستاده و چشم بدو دوخته اند، موضوعات بيرونى نظر آنها را به خود جلب نمى كند و بنابراين هيچ گاه ناساز نمى خوانند. (Underhill، 1995، 35).

[24] . noetic

[25]. پس از اين، ويژگى هاى مشترك و اختصاصى تجربه هاى عرفانى را به طور تفصيلى تر بحث مى کنيم. اما در اين جا لازم به تذكر است كه بينش وحدانى يا آگاهى وحدت نگر، الزاماً به مفهوم وحدت وجود (با هر تقريرى) نيست. وحدت وجود با همة تقريرهاى شش گانه اش، صرفاً تعبيرهايى خاص از نگرش وحدانى عرفانى است؛ برخى از ديگر صورِ وحدت نگرى نيز هست كه همراه با كثرت نگرىِ وجودشناختى و الهياتى، از سوى خودعارفان ارائه مى شود بنابراين، قدرِ مشترك در تجربة عرفانىِ غايى يا خاص همانا 'وحدت نگرى` يا 'آگاهى وحدت نگر` در مفهومى عام است. (موحديان عطار، 1383، 113ـ116).

1- Upaniśads، از مهم ترين متون مقدس هندويي.

[27]- گويا اين همان سنخ معرفتى باشد كه ' شهودعقلى'اش (intellectual intuition) مى خوانند.  

[28] . intuitive insight

[29] . satory

[30] . buddhi

[31] . vipassanā

[32] . darśana

[33]. اصطلاح كشف در عرفان اسلامى اغلب با 'شهود` به كار مى رود، و مراد از هر دو 'رفع حجاب` است. (احمدى سعدى، 1380، ص 8).

[34] . irrationality

[35] . inexplicability

[36] . incommunicability

[37]- اين طرز تلقى به ويژه از سوى خود عارفان ابراز مى شود.

[38] . deification

[39] . unitive Life

[40]. به مفهوم فناى اراده و فناى فرديت يا هويتِ شخصى، يا فناى از خود، كه در برخى عرفان ها، از جمله در عرفان بودايى و عرفان اسلامى، به گونه اى مطرح است (رستميان، 1384، 189ـ228) دو مفهوم ديگرِ فنا عبارت است از: (1) نديدن خود و هر چه غير خداست، كه امرى معرفتشناختى محسوب مى گردد، (2) فنا به مفهوم ادراكِ عدم اصالتِ خودِ فردى و بطلان عوامل توهم فرديت، كه موضوعى معرفتى خواهد بود.

[41]- در اين مورد تمثيل گروه كُر و رهبر اركستر را بايد به ياد آورد.

[42] . Spiritual mariage

[43] . ineffablilty

[44] . noetic quality

[45] . transiency

[46] . pasivity

[47] . R. M. Bucke

[48] . photism

[49] . Daisetz Teitaro Suzuki

[50] . irrationality

[51] . inexplicablilty

[52] . incommunicabilty

[53] . intuitive insight

[54] . authoritativeness

[55] . affirmation

[56] . sense of beyond

[57] . impersonal tone

[58] . feeling of exaltation

[59] . momentariness

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :