Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 93853
تعداد بازدید : 2327

ماهیت موعودباوری اسلامی ـ شیعی

کتاب جوهره مهدویت

نوشتار پیش رو، مقاله نسبتا بلندی است در باره ماهیت یا جوهره اساسی اندیشه مهدویت یا همان موعودباری اسلامی. بیشترین تاکید این جستار بر نگرش شیعی مهدویت است. همان طور که ار عنوان معلوم است، رویکرد به کار رفته در این مقاله پدیدارشناسی دین است.


جوهره مهدويت

 

(تأملى پديدارشناسانه در كاركردهاى انقلاب مهدوى)

دكتر على موحديان عطار[1]

انديشه منجى موعود در اسلام، كه با عنوان 'مهدويت` ياد مى شود، آموزه اى مركب (غيربسيط)، ذو ابعاد و چند لايه است. شايد بى راه نباشد اگر اين آموزه را به مثابه نظام دينى اى برخوردار از ابعاد الاهياتى، كيهان شناختى، انسان شناختى، آخرت شناختى و بهويژه نجات شناختى بدانيم; با اين ملاحظه كه مهدويت را نمى توان و نبايد نظام دينى اى مستقل از اسلام در نظر گرفت.

پرسشى كه، بهويژه در دهه هاى اخير، ذهن برخى پژوهندگان اديان را در بررسى با نظام هاى دينى به خود معطوف مى دارد، پرسشى پديدارشناسانه است، كه مى خواهد از پس ابعاد و لايه هاى اين گونه نظام ها، آن امر جوهرى و لايتغيّر را كشف كند.[2] پديدارشناسانِ دين  اين كار را درباره بسيارى از نظام هاى دينى روا داشته اند. اما نگارنده اين سطور بر موردى آگاهى نيافته است كه چنين پرسشى را در باب 'مهدويت` يا حتى مطلق موعودباورى در انداخته و جستارى در باب جوهره انديشه مهدويت پى ريخته باشند. در حالى كه اگر حقيقتِ پيش گفته در باب ابعاد گوناگون و لايه هاى چندگانه انديشه مهدويت را پذيرفته باشيم، كاملا رواست كه بخواهيم بدانيم جوهره اصلى و اصيل اين آموزه چيست و وجوه فرعىِ آن از امر جوهرى و بنيادين اش چگونه بازشناخته مى شود.

اما پيش از ورود به چنين جستارى دو نكته درباره مهدويت در خورِ توجه است. نخست اين كه، اين انديشه مصداقى از انديشه اى فرامذهبى و فرامليتى است كه با عنوان هايى همچون انديشه منجى موعود، موعودباورى، منجى باورى، و احياناً عناوين خاص ترى مانند هزاره گرايى (Millenialism) و مسيح باورى (Messianism) شناخته مى شود، كه بجز مهدويت مصاديق گوناگون ديگرى نيز دارد. براى بازشناخت جوهره مهدويت، مى توان از همين تنوع انديشه هاى موعودى در جهان بهره جست. اين جستار خواهد كوشيد با ارائه تنوعات جوهرىِ اين انديشه در جهان، جايگاه مهدويت را در اين جغرافيا معلوم كند.

دوم اين كه، آموزه مهدويت در اسلام تنها يك تقرير ندارد، بلكه مذاهب و مكتب هاى مختلف اسلامى به تبيين هاى مختلفى از اين آموزه راهبر دارند.[3] اما از آنجا كه آموزه مهدويت در ميان مذاهب اسلامى از همه پوياتر، سرزنده تر و پردامنه تر در تشيع اثنى عشرى مطرح است، در بحث از جوهره مهدويت نظر خويش را به مهدويت در شيعه اثنى عشرى محدود مى داريم و جوهره انديشه منجى موعود در اين مذهب را به مثابه نماينده اى برجسته از موعودباورى اسلامى باز مى خوانيم.

به اين ترتيب وقتى سخن از جوهره مهدويت گفتيم، بر آن ايم كه انديشه منجى موعود در تشيع امامىِ اثنى عشرى را با رويكردى پديدارشناسانه چنان بكاويم كه جوهره اصلى و اصيل آن، يا به تعبيرى، لُبِّ لُباب اين آموزه را، از وجوه و ابعاد فرعى تر و عارضى اش بازشناسيم. اما از آنجا كه اين كار به احتمال با نيم نگاهى به گونه هاى مختلف يا متصور از موعودباورى در جهان بهتر برآيد، پيش از هرچيز و از باب مقدمه، مرورى خواهيم داشت بر گونه هاى موعود باورى در جهان، تا شايد از اين تناظر بتوان ويژگى ماهوى مهدويت را بهتر گمانه زد.

 

تنوعات جوهرى موعود باورى

بر پايه استقراء، انديشه منجى و نجات موعود در هر كدام اديان و مكتب هاى مختلف جهان، به لحاظ ماهوى به يكى از چهار صورت كلّى زير تأويل مى پذيرد:

(1) باور به يك وعده (پيش گويى)، (2) تشخيص يك ضرورت (پيش بينى)، (3) اميد به يك اتفاق، (4) آرزويى تأكيد يافته (آرمان). اما دقيق تر كه مى نگريم، هر كدام از اين چهار نوعِ كلّى داراى اصناف ويژه ترى در دنياى موعودباورى است. برخى از اين صُور خاص عبارت اند از: باور به، يا تشخيص ضرورتِ، يا اميد به، يا آرمانِ:

 

الف) دخالت خدا در زمين

وقتى در كُنه انديشه موعودىِ برخى اديان و مكتب ها رسوخ مى كنيم چه بسا سخن اساسى آنها را در اين نظريه مى يابيم كه كار اصلاح عالم از دست انسان خارج است و روند رو به تباهى جهان جز با دخالت خدا (يا آسمان، يا ماوراء الطبيعه) به سامان و صلاح باز نمى آيد. اين باور ممكن است با وعده اى نيز همراه باشد، يا كه صرفاً تشخيص يك ضرورت، يا اميدى روانشناختى، و يا آرزويى مؤكد و آرمانى باشد.

انديشه منجى موعود هندويى، كه در چهره كلكين (Kalkin) تمثل مى يابد، مى تواند نماينده اى از اين سنخ موعودباورى باشد. كلكين يا كلكى (Kalki) بنابر مذهب ويشنويى[4] آخرين اَوَتاره (avata¦ra) يا تنزّل از تنزّلات ده گانه ويشنو (Vis¤hnu) در زمين است. بنابر اعتقاد هندوهاى ويشنويى، خداوند (ويشنو) در زمان هاى فترتِ دين و فضيلت و غلبه ظلم و رذيلت، به صورت موجودى مادى در زمين تنزل مى كند تا ريشه فساد را بر كَنَد و عدالت و نيكى را احيا كند.[5] اين الگوى موعودى در بُن و جوهره خود در بردارنده باور به اين حقيقت است كه در برهه هايى از زمان، كار جهان جز با دخالت مستقيم خدا راست نمى آيد. حال اين كه در اين ميان نقش انسان ها چيست، و يا كلْكى چگونه اين مهم را تحقق مى بخشد، موضوعى ديگر است.

 

ب) تحقق اراده خدا در زمين

برخلاف مورد بالا، در برخى گونه هاى موعودباورى، آنچه پيش گويى يا پيش بينى شده يا موضوع اميد و آرمان قرار گرفته است، نه دخالت خدا در زمين، بلكه تحقق اراده الاهى در زمين است. اين اراده، كه ممكن است پيروزى و سرورى قومى خاص يا غلبه مستضعفان و مؤمنان بر مستكبران و بى دينان باشد، چه بسا به دست قهرمانى ملّى، يا رهبرى دينى، يا موجودى اساطيرى حاصل آيد. در اين سنخ موعود انديشى، اگرچه خود اين پيروزى و سرورى و غلبه موضوعيت دارد، اما آنچه جوهرى تر است اين است كه اراده خداوند به آن واقعه تعلّق گرفته، و از اين بابت ضرورت و حتميّت يافته است. شايد انديشه منجى موعودِ يهودى (ماشيَح) و موعود اسلامى (مهدى (عج)) نمونه اى از اين نوع تلقى شود، با اين تفاوت كه موعودباورى اسلامى، برخلاف موعودباورى يهودى، قوم مدار نيست و عدل و امن و رفاه را براى همه نيكان عالم مى خواهد.[6]

ج) تجلّى خدا در زمين

اين انتظار كه خدا به گونه اى در زمين ظهور يابد، مى تواند درون مايه برخى از انواع موعودباورى تلقى شود، و گويا بتوان مواردى را از اين زمره برشمرد. تفاوت اين انديشه با دو مورد پيشين اين است كه امر جوهرى در دو مورد قبل عبارت از اصلاح زمين و يا تحقق وضعيتى در جهان بود كه ضرورتاً بايد به دست خدا يا به اراده او تحقق مى يافت، اما در اين انديشه آنچه اهميت جوهرى دارد ظهور يا تجلى خدا در زمين است. اين تجلّى ممكن است در قالبِ تحقق يافتن و به فعليت درآمدن صفات الاهى در يك انسان (همچون ولى يا خليفه خدا در زمين، يا چيزى مثل آن) باشد. مطلوب غايى از اين تجلّى و ظهور آن است كه حقيقت خداوند آشكار گردد; به عبارتى، در اين انديشه مقصدى معرفتى در كانون توجه نشسته است، و مقاصد اجتماعى و معنوىِ ديگر، و حتى تحقق وعده هاى الاهى در باب دين و اجتماع، همگى فروع و لوازم تجلّى خدا در زمين و آشكار شدن حقيقتِ خدا تلقى مى گردد.

 

د) هماهنگى انسان، خدا و جهان

از آن جا كه در نهاد برخى انواع موعودباورى، ريشه همه مفاسد و نابسامانى ها در به هم خوردن تعادل كيهانى ميان انسان با خدا و طبيعت است، به تبع غايى ترين وجه نجات نيز برقرارى همين تعادل و هماهنگى است. اين انديشه را مى توان در موعودباورى آيين هاى كنفوسيوس و تائو، از اديان چينى، سراغ گرفت. در موعودباورى اين دو آيين، با اندكى تفاوت، آخرين مطلوب همين آرمانِ برقرارى هماهنگى ميان انسان، خدا و طبيعت است، كه با تعابيرى نظير اعتدال بزرگ يا طلايى، هماهنگى بزرگ يا متعالى، صلح بزرگ يا صلح جهانى، و عصر طلايىِ اعتدال و هماهنگى، از آن ياد مى كنند. بنياد اين آموزه بر نظريه تايى پينگ (T¨ai P¨ing  Ching) است، كه بر پايه آن، وضعيتِ ايدئال و كامل در جهان و انسان، توسط رسولى الاهى و رهبرى آسمانى و كمال يافته تحقق مى يابد.[7]

 

هـ) برپايى عدل، امن و رفا اجتماعى

شايد كم نباشد نظريه هاى موعودى كه در قلّه غايات خود به نوعى از عدالت، امنيت و رفاه اجتماعى مى انديشد. حال اين عدل و امن و رفاه را ممكن است براى قوم و ملّتى خاص طلب كند، يا كه سوداى آن را براى همه جهانيان در سر بپرورد. اين آرمان اگرچه در بيشتر انواع موعودانديشى وجود دارد، اما فقط برخى از آنهايند كه چنين آرمان اجتماعى را در كانون توجه خود داشته اند و بيشترين همّ شان را بر چنين مقصدى گمارده اند. از اين دسته شايد بتوان موعودباورى برخى مذاهب اهل سنّت را برشمرد. در موعودباورى سنّى اگرچه موضوعِ برپايى حكومت دينى و احياى سنّت پيامبر (صلى اللّه عليه و آله) نيز مطرح است، اما گويا اينها را زمينه اى براى همان آرمان دينى ـ انسانى عدالت خواهانه مى بينند، برخلاف اهل تصوف و تشيع كه آرمان هاى معنوى را نيز به نحو اساسى ترى در انديشه نجات و منجى موعود مدّ نظر دارند.[8]

 

و) سرورى، آزادى و استقلال ملّى يا قومى

در برخى انواع موعودباورى، كانونى ترين آرمان، همانا فراهم آوردن يا بازپس گرفتن امتيازات اجتماعى از اين دست براى قوم و ملّتِ خود است. آموزه ماشيَح (Messiah) در يهوديت، در مجموع از اين دسته است.[9] برخى از صوَر موعودباورى در اديان آفريقا و سرخ پوستان آمريكاى مركز و جنوبى نيز چنين ماهيتى دارد.[10]

 

ز) كمال يافتگى و نجات معنوىِ همگانى

برخلاف دو صورت پيش، در پاره اى از گونه هاى موعودباورى، جوهرى ترين آرمان ها رنگ و بوى معنوى دارند. اين انديشه ها هرچند احياناً اهداف اجتماعى را نيز مد نظر دارند، اما عمده ترين كانون توجه آنها معنويت است. نمونه شاخص اين نوع موعودباورى، آموزه ميتريه (Maitrya) در موعودباورى بودايى، بهويژه آيين بوداى شمالى است. بنابراين آموزه، مَيتريه، بوداى پنجم،[11] در پايان عالم ظهور مى كند. وى تا همه موجودات را به نيروانه نرساند، خود وارد نيروانه نخواهد شد.[12] علاوه بر اين، انديشه منجى موعود در مسيحيت نيز براى مسيح و بازگشت او در آخرالزمان كاركردى عمدتاً معنوى قائل است. در اين انديشه اگرچه موضوعاتى مثل داورىِ آن به كمال رساندن انسان ها و رهانيدن همه آنها از قيد گناه است.[13]

 

ح) غلبه خير بر شرّ

بنابر موعودانديشى برخى اديان، جوهره رسالتِ منجى موعود عبارت از نابود كردن شر و مظاهر و نيروهاى آن و غلبه و گسترش خير در كيهان است. خير و شرّ در اين آموزه ممكن است صرفاً اخلاقى يا اعم از خير و شرّ اخلاقى و كيهان شناختى باشد. بديهى است در چنين نظامِ انديشه اى ديگر موضوعات نجات، همچون كمال معنوى، عدل و امن و رفاه، آزادى و كرامت  و ... جنبه فرعى يا عارضى پيدا مى كند. موعودباورى زرتشتى را، كه با محوريت آموزه سَوشيَنت (Saoshiant) مطرح مى شود، مى توان به عنوان نمونه بارز اين گونه برشمرد. بنابراين آموزه، در زمان فرجامين كه سَوشيَنت عهده دار برپايى آن است، ديو دروغ و خشم نابود، و فرشته مرگ (Vay) رامِ سَوشيَنت خواهد شد.[14]

شايد آرمان ها و باورهاى موعودى ديگر نيز باشد كه در نظر بدوى شايستگى محوريت جوهرى در موعودانديشى را دارا باشند; براى مثال آرمان حكومت واحد جهانى يا آرمان برقرارى نظم برتر اجتماعى را مى توان برشمرد. اما گويا نتوان مواردى را از موعودباورى هاى جهان برشمرد كه به وضوح چنين آرمان هايى، را در كانون همّت خود داشته باشند.

 

نويد ظهور 'حق` در زمين: جوهره مهدويت

اين جستار بر آن است كه جوهره انديشه مهدويت در مكتب تشيع دوازده امامى، با وجود برخوردارىِ اين انديشه از ابعاد و غايات دينى و دنيوى متعدد، عبارت است از 'نويد ظهور حق در زمين`. اين عبارت در عين ساده نمودن پيچيدگى هايى دارد كه بايد توضيح يابد، تا آنگاه نوبت به اثبات مدعا رسد:

يكم. از ميان چهار صورت كلّىِ انديشه منجى موعود در جهان،[15] اين جستار، مهدويت شيعى را در اصل و ذات خود به عنوان يك 'نويد` يا وعده اى مى انگارد كه از سوى پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله) و اولياى دين از پيش داده شده است تا به صورت آموزه و باورى دينى درآيد، و البته بنابراين باور، آن پيش بينى از روى علم و بصيرت و از منبع وحى و الهام الاهى بوده است. به اين ترتيب انديشه مهدويت صرفاً يك پيش گويى مبتنى بر فلسفه تاريخ، يا اميدى روان شناختى يا جمعى، و يا آرمان و آرزويى مؤكّد نيست، هرچند ممكن است همه اينها را نيز در خود داشته يا پرورده باشد.

دوم. مراد از 'ظهور`، به مقتضاى معناى دقيق ماده ظهر (از زير به بر آمدن و آشكار شدن[16])، عبارت از برپايى و تحقق و نيز تجلى تمام نماى حق است. به اين ترتيب 'ظهور` در اينجا صرفاً مفهومى معرفتى و انفسى ندارد، بلكه، علاوه بر آن، ناظر به جنبه عينى و آفاقى ـ يعنى 'تحقق` ـ نيز هست. گذشته از اين ظهور 'تمام نماى` حق داراى دو بُعد كمّى و كيفى است. در بُعد كمّى بر تماميت ظهور تأكيد داريم و مى خواهيم بگوييم آنچه از حق كه تا به اين جاى تاريخ ظاهر و محقق شده است تنها بخشى از آن است، و بنابر انديشه مهدويت، 'حق` تنها در زمان موعود است كه به تمام و كمال قامت راست مى كند. و در بُعد كيفى، اين جستار بر آن است كه در انديشه مهدويت، 'حق` تنها در زمان موعود ظهورى آشكار و فراگير خواهد يافت، به گونه اى كه حجت بر همگان قائم گردد.

سوم. 'حق` به لحاظ مفهومى داراى ابعاد گوناگونى است. در عالم معرفت و شناخت، 'حق` عبارت از معرفت مطابق با واقع است، كه در اين مقام از آن با عنوان 'حقيقت` ياد مى كنند، و به 'حقايق` جمع مى بندند. به همين مفهوم در قرآن مى خوانيم: «إنَّ هذا لَهُو القصص الحق»، «آرى داستان راست (درباره مسيح) همين است» (آل عمران، 62). در عوالم حقوق و جزا و فقه، 'حق` عبارت از چيزى است كه كسى را شايسته يا سزاوار آن مى دانند، و از اين حيث به 'حقوق `جمع مى بندند. مثلا فرموده است: «و يقتلون النبيينَ بغير الحقّ»، «و پيامبران را به ناحق مى كشند.» (بقره، 61). در حوزه الاهيات 'حق` نام خداست كه با تأكيد بر وصف بسيار پراهميتى از خدا (حق بودن او) به ذات او اشاره دارد. در آيات متعددى از قرآن، خدا را به گونه اى مؤكد همان 'حق` معرفى و وصف كرده است. از جمله در آيات ششم و شصت و دوم از سوره حج; كه در اين اخير فرموده است: «ذلك بأنّ اللّه هو الحق و أنَّ ما يَدعون من دونه هو الباطل ...» «اين بدان سبب است كه خدا خود حق است و آنچه به جاى او مى خوانند همان باطل است  ...» اصولا قرآن بر اين وصفِ خداوند بسيار تأكيد ورزيده و در آيات متعدد با اين صفت خدا يا فعل او را ياد كرده است. در اين حوزه 'حق `همان خدا و خدا همان 'حق` است. اما در عالم خارج و از بُعد كيهانى، 'حق` عبارت از وجود بى نقص و كامل است. از اين حيث است كه امور كيهانى مثل نظام جهان و نظم كائنات و يا خلقت موجودات را به وصف 'حق` متصف مى كنند. در قرآن حق را در اين مفهوم مكرر به كار برده است. از جمله مى خوانيم: «و هو الذى خلَق السموات و الارض بالحق»، «و او كسى است كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد.» (انعام، 73). در حوزه ارزش ها نيز 'حق` را به كار مى برند و بُعد ديگرى از مفهوم آن را اراده مى كند. در اين حوزه 'حق` وصف عملى است كه چنان كه بايد واقع شده باشد. مثلا فرموده است: «ذلك بأن اللّه نزَّل الكتاب بالحق»، «چرا كه خداوند كتاب را به حق نازل كرده است.» (بقره، 176).

به نظر مى رسد همه اين مفاهيم ابعادِ مختلف مفهوم واحدى باشند كه با لفظ 'حق` بيان مى شود.  اما مى شود 'حق `را به مفهومى به كار برد كه شامل همه اين ابعاد بشود. يعنى لزوماً چنين نيست كه هرگاه يك مفهوم ذوابعاد مانند 'حق `را به كار بردند فقط يكى از آن ابعاد را در نظر بگيرند. بلكه، بهويژه در مفاهيمى از يك لفظ كه داراى هسته مشترك مفهومى باشند، مى شود با آن لفظ همه ابعاد مفهومى را مراد كرد. بر اين اساس، مراد از ظهور حق در زمين، آشكار شدن و تحقّق همه اين ابعاد است. به عبارت ديگر، 'ظهور حق` شامل آشكار شدن حقيقت يا حقايق، رسيدن هر ذى حقى به آنچه شايسته آن است، باز برپايى نظام كيهانى و اجتماعىِ درست، به سامان شدن همه چيز، و به نوعى ظهور خدا در زمين به واسطه برپايى و تحقق 'حق` مى شود. شايد آياتى نظير اين دو، حكايت از همين مفهوم فراگير و همه جانبه حق كند: «و يَمْحُ اللّهُ البطل و يُحقَّ الحقَّ بكلمته»، «و خدا باطل را محو و حق را با كلمات خود محقّق مى كند.» (شورى، 24) و نيز مى خوانيم «... و يريد اللّه أَن يُحقَّ الحق بكلمتِهِ.» «و خدا مى خواهد حق را با كلمات خود محقَّق كند.» (انفال، 7) 'محقّق شدن حق` آنگاه خواهد بود كه حقيقت آشكار گردد (بعد معرفتى)، ذى حق به آنچه سزاوار آن است برسد (بُعد فقهى و جزايى و حقوقى)، نظام عالم و آدم چنان شود كه بايد (بُعد كيهانى و اجتماعى)، و وجه خدا چنان كه هست، و تا آن جا كه ممكن است، در زمين ظاهر گردد. (بعد الاهياتى; كه اين بنابر معتقدات اسلامى و شيعى با ظهور و تمكّن خليفه خدا در زمين محقق مى گردد.)

چهارم. مراد از 'زمين`، كلّ جهان طبيعتى است كه بشر (يا لااقل اين نسل از بشر) با آن سر و كار دارد و به نوعى در آن تأثير مى گذارد و از آن متأثر است; بنابراين وقتى مى گوييم ظهور حق در زمين، چيزى فراتر از جامعه و تاريخ بشرى را مد نظر داريم. اين توسعه در مفهوم زمين در اين جا از آن رو است كه در انديشه مهدويت، همچون موعودباورى برخى ديگر از اديان بزرگ، براى موعود كاركرد كيهانى نيز قائل اند.[17]

پنجم. اين كه چرا و چگونه جوهره اصلى و اصيل مهدويت را عبارت از 'نويد ظهور حق در زمين` بر مى شناسيم، موضوعى است كه پس از اين توضيحات و نكاتِ پنج گانه بايد به آن بپردازيم. اما اجمالا بايد گفت اين استنباط در نتيجه بررسى و تحليل موارد زير حاصل آمده است: (1) از بررسى و تحليل پديدارشناسانه كاركردهاى انقلاب مهدوى، (2) از تحليل موضوع 'امام` بودن منجى موعود در انديشه مهدويت شيعى، و بررسى مفهوم و ويژگى هاى 'امام`، (3) به دلالت برخى از مهم ترين ويژگى ها و اوصاف مهدى (عج) به عنوان منجى موعود، (4) با توجه به فلسفه غيبت و تأخير اين حادثه تا مقطع خاصى از زمان.

 

1) كاركردهاى انقلاب مهدوى و موضوع ظهور' حق`

در منابع شيعى رسالت و كاركرد قيام مهدى را به طرق مختلف و بيان هاى گوناگون تبيين كرده اند. اين جا ضرورتى ندارد همه آنچه با آن قيام حاصل مى شود را بر شماريم، بلكه مى توانيم بررسى پديدارشناسانه خود را بر روى انواع اين كاركردها نيز صورت دهيم.

كاركردهاى انقلاب مهدوى را مى توان در موارد زير دسته بندى كرد: (الف) كاركردهاى تربيتى، مانند ارتقاى دانش و معرفت عمومى،[18] (ب) كاركردهاى معرفتى، مانند آشكار كردن حقيقت،[19] (ج) كاركردهاى اجتماعى، مانند زدودن ظلم و جور فساد از زمين، و پر كردن جهان از عدل و داد، آباد كردن زمين و گسترش رفاه[20] و تقسيم عادلانه ثروت و از بين بردن زمينه اختلافات دنيوى و دينى[21] (د) كاركردهاى كيهانى (آفاقى)، مانند هم ساز شدن آسمان و زمين و نيروهاى طبيعت با انسانِ عصر موعود[22] و (هـ) كاركردهاى دينى، به مفهوم اخصِ كلمه، مانند غلبه نهايى اسلام بر ديگر اديان و تجديد حيات آن، و تبيين احكام اسلامى و اجراى آنها و رفع بدعت ها و گمراهى ها[23].

به نظر مى رسد از ميان اين كاركردها و آثار، كاركردهاى معرفتى، و از ميان كاركردهاى معرفتى، 'ظهور حق` در چهره مهدى موعود (عج) و در عملكرد او اساسى تر است; زيرا ديگر كاركردها يا به نوعى مقدمه و لازمه تحقق حق اند (مانند غلبه اسلام، دانا شدن مردم و زدودن ظلم و ظلالت) و يا به گونه اى محصول و نتيجه طبيعى تحقق ابعاد مختلف حق در زمين اند (مانند هماهنگى آسمان و زمين با انسانِ عصر موعود، امنيت و رفاه، و آبادانى زمين) در اين صورت سخن نقل شده از امام محمد باقر (عليه السلام)بهتر فهم مى شود كه در تفسير آيه «حتّى يتبيّن لهم أنَّه الحق» (سجده، 53) فرموده بود: «مراد از اين برآمدن قائم است; اوست حق از جانب خدا، اين مردم او را خواهند ديد، و گريزى از اين امر نيست.»[24] بنابراين روايت، و شواهد بسيار ديگر در معارف شيعى، خروج قائم در اصل و بنيادِ خود چيزى جز ظهور و تحقق حق نيست; چنان كه در روايات اهل بيت (عليه السلام) آيه هايى نظير آيه هفتم سوره انفال و آيه بيست و چهارم سوره شورا، كه در آن دو از محقّق كردن حق به وسيله كلمات الاهى سخن گفته است (و يُحقَّ الحق بكلماته)، را نيز به موضوع قيام قائم (عج) مربوط دانسته اند.[25]

 

2) امام بودن مهدى و موضوع ظهور حق

گويا در هيچ كدام از انديشه هاى موعودىِ اديان و مكتب هاى مختلف جهان موردى بجز تشيع دوازده امامى را نتوان يافت كه موعوداش الزاماً بايستى 'امام` باشد. گو اين كه مفهوم 'امام` با ابعاد و ويژگى هاى خاصى كه در تشيع دوازده امامى مطرح است در ديگر اديان و مذاهب مطرح نيست، امّا اين امكان نيز وجود داشت كه در موعودباورى شيعى نيز منجى موعود از سلسله امامان نباشد، در حالى كه، به رغم ديگر مذاهب اسلامى و حتى ديگر مذاهب شيعى، مانند زيديه و اسماعيليه، منابع شيعى اثنى عشرى بر اين كه مهدى موعود از سلسله امامان دوازده گانه است تأكيد دارد.[26]

با در نظر گرفتن اين حقيقت، اگر ويژگى ها و خصوصيات 'امام` در تفكر شيعى اثنى عشرى را بررسى كنيم شايد بتوانيم راه ديگرى به اصيل ترين و اصلى ترين رسالت و كاركرد انقلاب مهدوى باز كنيم.

محمد بن يعقوب كلينى در بخش اصول از كتاب كافى چندين باب را به صفات امام پرداخته است. بنابر روايات اين ابواب، مهم ترين اوصاف امام در تفكر شيعى اينهاست:

الف) امام شاهد خدا و رسول براى مردم است: شاهد يا شهيد[27] كسى يا چيزى است كه با حال يا فعل يا قول اش بر چيز يا كس ديگرى گواهى مى دهد.[28] به اين ترتيب ظهور موعودى كه 'امام` نيز هست، از اين حيث كه امام شاهد و گواه خدا و رسول است، همانا ظهور خدا و رسول در وجود و فعل و سخن او خواهد بود.

ب) امام هدايتگر است: يكى از برجسته ترين ويژگى هاى امام هدايتگرى است. اما اين وصف در قبال صفت مُنذر (بيم دهنده) بودن پيامبر (ص) قرار داده شده[29] تا دلالت بر اهميت و محوريت بيشتر اين صفت در خصوص امام بكند.[30] به اين ترتيب اگر در تفكر شيعى اثنى عشرى موعود بشريت يك 'امام` است، به اين معنا تواند بود كه ظهور موعود، ظهور و تحقق كامل هدايت در زمين است; چيزى كه تا به آن زمان شرايط تحقق اش به طور كامل فراهم نشده است.

ج) امام خليفه خدا در زمين است:[31] خليفه كسى است كه در جاى كسى كه حضور ندارد ايفاى نقش مى كند و خلاء او را پر مى نمايد.[32] بنابراين، اگر بپذيريم كه تفكر شيعى بر امام بودن موعود آخرالزمان تأكيد دارد، بايد پذيرفت كه اين تفكر ظهور موعود را ظهور و قيام كسى مى داند كه صفات، فعل و سخن او به منزله صفات، فعل و سخن خداست، و اين در حقيقت، ظهور بُعد ديگرى از مفهوم حق (بعد الاهياتى) در زمين به واسطه خليفه اوست.

د) امام نور خدا در زمين است: نور نماد حقيقت و نشانه آن است، و اگر در تفكر شيعى امام را نور خداى عزوجل مى دانند[33] از آن روست كه امام را مَظهر (نماينده) و مُظهر (نماياننده) حق تلقى مى كنند. بنابراين، تأكيد اين مذهب بر امام بودن موعود آخرالزمان حكايتِ ديگرى است از جوهرى تر بودن كاركرد معرفتى انقلاب مهدوى و بهويژه مفهوم 'ظهور حق در زمين`.

هـ) امام حجت خدا در زمين است: شايد مهم ترين ويژگى امام در تفكر شيعى، به لحاظ ميزان كاربرد و توجّهى كه به آن روا داشته اند، 'حجّت` بودن اوست. حجّت در لغت به معناى برهان است،[34] و به نظر مى رسد در زبان روايات نيز آنگاه كه حجّت را درباره امامان يا انبياء (عليهم صلوات اللّه) به كار برده اند عموماً همين معناى لغوى را مراد كرده اند، مگر آن كه به طور مشخص معلوم باشد كه خصوصيتى را در آن لحاظ كرده اند، مثل آن كه آن را به معناى حجّت بر لَه يا بر عليه چيزى يا كسى به كار برده باشند. اگرچه تقريباً در همه موارد، لفظ حجت را با حرف اضافه «على» به كار برده اند، اما اين على به معناى بر ضد و بر عليه كسى يا چيزى نيست، بلكه به معناى «بر» يا «از» چيزى يا كسى است. اين معنا براى على را اصطلاحاً «مجاوزه» مى خوانند و يكى از 9 معناى شايع براى على مى شمارند.[35] به عبارت ديگر حجّت در معناى عام و مطلق خود، و از جمله در بيشتر مواردى كه به عنوان ويژگى امام به كار رفته است، معنايى معرفتى دارد، و نه جزايى و حقوقى، و البته اين شايد خلاف آن چيزى باشد كه عموماً از اين ويژگى فهم مى كنند. به عبارتى باز هم صريح تر، اين كه مى گوييم امام 'حجّت` خداست، در وهله نخست و در معناى اولى به اين معناست كه او برهانى آشكار بر وجود خدا، صفات خدا، اراده و مشيت خدا و فعل خداست، و در وهله بعد به دلالت التزامى به اين معناى جزايى و حقوقى نيز هست كه با وجود او عذرى براى گمراهى و انحراف از حق براى كسى نمى ماند.[36]

اما دليل اين جستار بر اين كه 'حجّت` را در قرآن و روايات به طور عام به مفهوم معرفتى به كار برده، و در خصوص پيامبران و امامان (عليهم صلوات اللّه) نيز اين لفظ را در اهل و اولاد و بالذات به معناى برهان و علامت از چيزى به كار برده اند، دو چيز است: نخست اين كه در اين كاربردها عموماً مفهوم حجت را در عرض و همراه با مفاهيمى مربوط به 'آشكار ساختن حق` مانند هدايت، تبيين، بيّنه، تعليم، گواهى، ابلاغ و معرفى، آورده و به اين وسيله به نوعى آن را تفسير كرده اند. بديهى است اين مفاهيم همگى بُعد معرفتى دارند و در موضوع معرفى و آشكارسازى حق مشترك اند. براى نمونه در قرآن مى خوانيم: «قل فللّه الحجة البالغه فلوشاء لَهداكم اجمعين»، «بگو خدا راست حجّت رسا، پس اگر بخواهد همه شما را هدايت خواهد كرد»[37] و در نهج البلاغه است: «... لا تخلو الارض من قائم للّه بحُجَّة، اما ظاهراً مشهوراً، أو خائفاً مغموراً، لِئلّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللّهِ و بَيِّناتُهُ»، «... زمين هيچ گاه از صاحب حجتِ قيام كننده براى خدا خالى نمى ماند، خواه آشكار و شناخته شده، يا ترسان و پنهان، تا حجَّت ها و نشانه هاى روشن خدا از ميان نرود.»[38] در اينجا 'حجّت` و 'بيّنه` را كنار هم آورده و به نوعى تفسير كرده اند. و باز در نهج البلاغه مى خوانيم: «اللّهمَّ فلابد لك من حُجج فى ارضك ... يهدونهم و يُعلّمونهم علمك ...»، «بار الها، ضرورت است تا تو را در زمين است حجّت هايى باشد... كه مردم را هدايت كنند و دانش تو را به ايشان تعليم دهند ...» و نيز از دعاهاى مأثوره است كه: «اللّهم عرّفنى حجّتك فَإنَّك إنْ لَم تُعَرِّفنى حجَّتك ضلَلْتُ عن دينى»، «خدايا! حجّت خود را به من بشناسان، چرا كه اگر حجّت خود را به من نشناسانى از دين خود گمراه خواهم شد.»[39] در اين موارد نيز مفهوم حجَّت با موضوع هدايت و گمراهى پيوند دارد.[40]

اگر بپذيريم كه لفظ حجت، بجز در موارد خاص كه در معناى جزايى و حقوقى (مراد حقوق ميان خدا و انسان است) به كار رفته، در عموم موارد به مفهوم معرفتىِ برهان، گواه، دليل، نشانه و  ... است، در اين صورت تأكيد تفكر شيعى بر 'امامِ حجّت` بودن موعود آخرالزمان تأكيدى آشكار بر اهميت و جوهريت موضوع 'ظهور حق` در عصر موعود به واسطه قيام حجّت آشكار الاهى در زمين خواهد بود.

اما شاهد ديگر بر اين مفهوم از حجّت در منطق و انديشه شيعى، رواياتى است كه به نوعى اين تلقى از حجّت را تأييد و تقويت مى كند. از اين جمله روايتى از جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) است كه كلينى در كتاب الحجة از كافى به عنوان اولين روايت در موضوع نياز به حجت آورده است، كه اين از اهميت و اعتبار اين روايت نزد آن محدث بزرگ شيعى خبر مى دهد. بنابراين نقل، امام (عليه السلام) در پاسخ به شخص زنديقى كه پرسيده بود پيامبران و رسولان را از كجا (چگونه) اثبات كرده اى؟ فرمود: «وقتى ما ثابت كرديم (يا براى مان اثبات شد) كه خالق و صانعى داريم كه از ما و همه مخلوقات اش متعالى است، و براى خلق امكانِ آن نيست كه اين خالق حكيم متعالى را مشاهده كنند، لمس كنند، و با هم از نزديك مباشرت داشته باشند، و گفتوگوى متقابل نمايند، ثابت مى شود كه پس بايد براى وى سفيرانى در ميان مردم باشد، كه آنها تعبيرى از خدا براى مردم و بندگان وى باشند[41]، و ايشان را به مصالح و منافع و آنچه رعايت اش مايه بقاءشان و ترك اش مايه نابودى شان است دلالت كنند. پس به اين ترتيب لزوم وجود امركنندگان و نهى كنندگان  از جانب خداى حكيم و عليم و نيز لزوم وجود كسانى كه تعبيرى از او در ميان خلق باشند اثبات گرديد. و اين كسان همانا پيامبران (عليهم السلام) و برگزيدگان خلقِ اويند، كه حكيمانى تأديب يافته به حكمت اند، و براى همين حكمت برانگيخته شده اند. اينان، با وجود همسانى با مردم در خلقت و ساختار، در هيچ يك از احوال شان همسان مردم نيستند. ايشان از ناحيه خداى حكيم عليم به وسيله حكمت تأييد يافته اند. پس چنين چيزى در هر روزگار و زمانه اى در پرتو دلايل و برهان هايى كه رسولان و پيامبران آورده اند برقرار است، تا كه زمين خدا از حجّتى كه با وى عِلمى است كه سخن اش را تصديق و عدالت اش را قطعى نمايد، خالى نباشد.»[42]

بنابراين روايت بسيار معتبر و مهم، حجت خدا كسى است كه در عين اين كه مخلوقى از مخلوقات خداست، احوال و اوصاف اش كاملا الاهى است، و بنابراين مى تواند تعبيرى از خدا در ميان مردمى باشد كه به سبب خصيصه مادى بودن، براى معرفت خدا و اراده او نيازمند رودررويى و ارتباط نزديك و مباشر و حتّى گفتوشنودى جدّى و معمولى با وى اند.

حال اگر اين مفهوم از حجّت را بپذيريم. اين كه انديشه شيعى ضرورى مى داند كه موعود آخرالزمان امام حجّت باشد، بدين معنا تواند بود كه آنچه در اين موعودباورى جوهرى تر و اساسى تر است، نه صرفاً برقرارى رفاه و عدل و امن در زمين، و نه حتّى فقط اجراى احكام و حدود الاهى، بلكه ظهور حق در زمين در همه ابعاد الاهياتى، كيهانى، معرفتى و جزايى و حقوقى است، چيزى كه تا كنون هيچ نبى يا امامى به طور كامل و آشكار مجال برپايى و تحقق اش را نيافته است. به عبارت ديگر، قيام حجت خدا در قالب موعود جهانى، قيام و ظهور خدا در زمين، در قالب اوصاف، احوال، گفتار، و افعال امامِ حجّت است، كه تحقق عدل و امن و رفاه و به سامان شدن زمين و آسمان، و مانند اين كاركردها، فقط بخشى از آثار و بركات آن ظهور مقدس است.[43]

 

3) ويژگى هاى مهدى موعود، و موضوع ظهور حق

از ميان اوصاف و القاب موعود در تشيع اثنى عشرى، سه وصف بيش از همه مطرح است:[44] مهدى، بقية اللّه و قائم (يا قائم القيامه). از اين سه وصف، پركاربردترين شان، كه به عنوان لقب مشهور موعود اسلامى نيز به كار مى رود. 'مهدى `است. اين عنوان بر ويژگى بسيار مهمى در موعود آخرالزمان دلالت دارد.

عنوان مهدى، و موضوع ظهور 'حق`

عنوان 'مهدى`، را گرچه در تاريخ اسلام و در روايات به اشخاص ديگرى بجز موعود آخرالزمان هم اطلاق كرده اند،[45] اما نمى توان انكار كرد كه اين عنوان مهم ترين و پركاربردترين عنوان براى موعود اسلام است. لفظ مهدى اسم مصدر از ماده هدايت و به معناى 'هدايت شده` است اما به مفهوم اسم فاعل 'هدايت كننده` نيز به كار مى رود، كه البته اين هر دو مفهوم در مورد يك منجى لازم و ملزوم يكديگراند.

در روايات شيعى، سبب نام گذارى موعود آخرالزمان به 'مهدى` را به هر دو وجه بيان كرده اند: يعنى هم از آن رو كه آن حضرت به امور پنهانى هدايت مى گردد، و هم از آن سبب كه وى مردم را به امورى كه گم كرده اند (از ياد برده يا به غفلت سپرده اند) هدايت مى كند.[46]

اگر بپذيريم كه كاربرد گسترده لقب مهدى، كه در اصل هم از ناحيه روايات نبوى ترويج يافته است، دليل بر اهميت كاركرد 'هدايت` در ميان كاركردهاى موعود آخرالزمان در انديشه تشيع است، اذعان كرده ايم كه اساسى ترين و مهم ترين كاركرد انقلاب مهدوى امرى معرفتى است، و از آن جا كه نمى توان موضوع اين امر معرفتى را به حقايق جزئى، مانند آشكاركردن احكام واقعى اسلام، يا محتواى واقعى تورات و انجيل و كتب انبياى گذشته[47]، و مانند آن محدود و منحصر كرد (گرچه همه اينها را هم نبايد از نظر دور داشت)، مى توان گمان برد كه توجه بيشتر به اين لقب حكايت از جوهرى تر بودن موضوع 'ظهور حق` در همه ابعاد در انديشه منجى موعود شيعى، دارد.

 

4) فلسفه غيبت، و موضوع ظهور' حق`

موضوع غيبت امام و انتظار ظهور و قيام پيروزمند او، دل مشغولى همآره شيعيان بوده، و جستن سبب آن غيبت، دغدغه ديرپاى آنان است. امامان شيعه نيز از پيش پاسخ هايى به اين پرسش داده اند; نظير اين كه غيبت آن حضرت از خوف قتل است، يا اين كه امتحانى است تا «در آن عده اى گمراه شوند و عده اى ديگر هدايت يابند»[48]، يا ابتلايى است تا «هر كَس شقى است به شقاوت برسد، و هر كَس سعيد است به سعادت نايل شود.»[49]، و يا برنامه اى سخت و طولانى است براى تصفيه و تمييز و پالوده شدن مردم،[50] و يا اين كه فرصتى است تا همه گروه ها و مكتب هاى مدعى، هنر خويش بنمايند و اميدها از هر چه غير خدا و اولياى خدا قطع شود.

اما اين پاسخ ها خود تأملى ديگر بر مى انگيزد كه چرا امامى از سلاله امامان شهيد و اولياى حق، كه از اوصاف شان اين است كه در راه خدا هيچ ترس و وحشتى به خود راه نمى دهند، از خوف قتل به غيبت رود، چه ضرورت است كه شرايطى پيش آيد تا جبهه ها معلوم گردد و مردم سعيد از شقى متمايز شوند، يا مؤمنان حقيقى از مجاز بازشناخته شوند، يا مردم، ارباب ادعا را بيازمايند و به اصحاب حقيقت روى آورند؟ اگر غايت اصلى انقلاب مهدوى صرفاً برقرارى عدل و امن رفاه بود چه ضرورتى براى چنين غيبت طولانى اى بود؟ يا مگر خداوند متعال نمى توانست با همان نيرويى كه مهدى را در سرانجام تأييد مى كند در آغاز يارى كند و اين گونه اهداف اجتماعىِ انقلاب مهدوى را محقق سازد؟

تأمل در اين پرسش ها مى تواند به اين نظريه منتهى شود كه در پس همه فلسفه ها و مقاصد اين سناريوى الاهى، هدفى معرفتى نهفته است، كه در پرتو آن مى توان براى چون چراهاى پيش گفته پاسخى در خور يافت. اين هدف همانا فراهم آمدن شرايط شناخت و پذيرش حقيقت و امكان 'ظهور حق` در زمين است. دورانى بر ما انسان ها گذشته، و گويا هنوز هم استمرار دارد، كه حتى اگر، بر فرض محال، خود حضرتِ حق هم بر زمين ظاهر مى شد، او را انكار كرده و دولت حضرت اش را بر نمى يافتيم، يا كه او را هم عرض ديگر مدعيان مى انگاشتيم. تجربه تاريخى بشر در دوران غيبت اين شرايطِ معرفتى و انفسى را فراهم خواهد آورد كه اهل حق، حق را از باطل بشناسند و از  دل و جان تسليم آن شوند; و در ديگر سو، اهل باطل آگاهانه از حق روى برتابند و با حجّت آشكار حق عناد ورزند. خوف امام از كشته شدن، خوف از ظهور ناتمام حق و كشته شدن در شرايطى است كه هنوز صف ها از هم جدا نشده و شرايط معرفتى و انفسى لازم براى شناخت و پذيرش حق فراهم نيامده است. اين حقيقت آنگاه تأييد و تقويت مى گردد كه به ياد آوريم مهم ترين كاركردهاى انقلاب مهدوى و نيز مهم ترين ويژگى هاى آن حضرت به عنوان يك 'امام` و همچنين مطرح ترين ويژگى موعود اسلامى (هدايتگرِ هدايت يافته)، همگى جنبه معرفتى داشته و با موضوع 'ظهور و تحقق حق در زمين `پيوند دارد.


 

فهرست منابع

1. آقايى، سيد مجتبى، بازخوانى مفهوم موعود در دين زرتشتى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 7.

2. ابراهيم، عليرضا، مهدويت در اسلام و دين زرتشت، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1383.

3. ابن بابويه (صدوق)، كمال الدين و تمام النعمه، تهران، 1395 ق.

4. ابن منظور، ابوالفضل، لسان العرب، بيروت، دار صادر.

5. ابن هشام، مغنى اللبيب، بيروت، دارالفكر.

6. ابى الحسين احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، دارالكتب العلميه، بى تا، جلد 3.

7. ابى النّضر السلمى (عياشى)، التفسير (تفسير عياشى)، به تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، المكتبه العلميه الاسلاميه.

8. الطريحى، شيخ فخرالدين، مجمع البحرين، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1985.

9. الطوسى، شيخ ابى جعفر محمد بن الحسن، كتاب الغيبه، (چاپ دوم) با مقدمه شيخ آغا بزرگ تهرانى، نجف، چاپ سيد محمد صادق الموسوى، 1358.

10. الفيروزآبادى، مجدالدين، القاموس المحيط، بيروت، دارالمعرفه.

11. ايونس، ورونيكا، اساطير هند، ترجمه باجلان فرّخى، تهران، نشر اساطير، 1373.

12. پازوكى، شهرام، جامع الاسرار سيد حيدر آملى، جامع تصوف و تشيع، خرد جاودان، تهران، نشر فروزان، 1377.

13. حسينى (آصف)، سيد حسين، موعود در آيين زرتشت، فصل نامه هفت آسمان، شماره 3 و 4، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

14. خاتمى، محمود، پديدارشناسى دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380.

15. دارتيگ، آندره، پديدارشناسى چيست؟، ترجمه محممود نوالى، تهران، سمت، 1373.

16. رستميان، محمدعلى، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان چينى، فصل نامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، 1383.

17. شجاعى، ابوالفضل، موعود بودايى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 15، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.

18. طبرسى، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1408 ق.

19. طبرسىِ نورى، ميرزا حسين، نجم الثاقب، قم، انتشارات مسجد جمكران، 1381.

20. عاملى، شيخ حر، اثبات الهداة، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

21. قرآن مجيد.

22. كربن، هانرى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبائى، تهران، طوس، 1369.

23. كلينى، محمد بن يَعقوب، الكافى، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات (الطبعة الرابعه)، 1401 ق.

24. كورانى، على، عصر ظهور، مكتب الاعلام الاسلامى، 1408 ق.

25. لنكر، لوييس، ميتريه; موعود بودايى، ترجمه عليرضا شجاعى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 21، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.

26. لوييس، برنارد، تاريخ اسماعيليان، ترجمه فريدون بدره اى، تهران، انتشارات طوس، 1362.

27. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، دارالوفاء.

28. مشكور، محمد جواد، مقدمه ترجمه فرق الشيعه نوبختى، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1353.

29. موحديان، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اسلام، مجله تخصصى هفت آسمان، شماره 21، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.

30. نعمانى، محمد ابن ابراهيم (ابى زينب)، الغيبه، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1403 ق.

31. نوالى، محمود، مقدمه اى بر معرفى مشابهات و اختلافات پديدارشناسى و عرفان، مجموعه عرفان، پلى ميان فرهنگ ها، جلد 1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.

32. نهج البلاغه.

33. ويتمن، سيمون، آيين هندو، ترجمه على موحديان عطار، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382.

_. Landes, Richard, Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements, Rutledge, 2000.

_. The Encyclopedia of Islam.



[1]. پژوهشگر مستقل و عضو هيئت علمى پردیس فاربی دانشگاه تهران و دانشگاه اديان و مذاهب.

[2]. مراد از پديدارشناسى در اين جا همانا ماهيت شناسى يا جوهرشناسى است كه ادموند هوسرل (1859ـ1938) و همفكران اش باب كردند، و نه پديدارشناسى به اصطلاح كانت، كه شناخت امور را چيزى جز شناخت پديدارهاى ظاهر و نمودهاى محسوس آن نمى دانستند. بنابر اصطلاح هوسرل، پديدارشناسى عبارت است از مطالعه پديدارهاى اشيا براى عبور به جوهره اصلى و اصيل آنها. براى آگاهى بيشتر در باب پديدارشناسى بنگريد به: خاتمى، محمود، پديدارشناسى دين، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1380; و نيز رك: دارتيگ، آندره، پديدارشناسى چيست؟، ترجمه محمود نوالى، تهران، سمت، 1373; پازوكى، شهرام، جامع الاسرار سيد حيدر آملى، جامع تصوف و تشيع، خرد جاودان، تهران، نشر فروزان، 1377; و نيز: كربن، هانرى، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، ترجمه جواد طباطبائى، تهران، طوس، 1369; همچنين بنگريد به: نوالى، محمود، مقدمه اى بر معرفى مشابهات و اختلافات پديدارشناسى و عرفان، مجموعه عرفان، پلى ميان فرهنگ ها، جلد 1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.

[3]. براى آشنايى با گونه هاى مختلف اين انديشه در جهان اسلام بنگريد به: موحديان، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اسلام، مجله تخصصى هفت آسمان، شماره 21، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1383.

[4]. Vais¤nava، يكى از سه مذهب عمده هندو. دو مذهب ديگر، در حال حاضر، عبارت اند از: مذهب شيوه (S¨aivism) و مذهب شكتى (S¨a¦kta). براى آگاهى بيشتر از مذاهب هندو، و آموزه اوتاره، بنگريد به: ويتمن، سيمون، آيين هندو، ترجمه على موحديان عطار، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382.

[5]. در اين باره بنگريد به: ايونس، ورونيكا، اساطير هند، ترجمه باجلان فرّخى، تهران، نشر اساطير، 1373، ص 79، تا ص 126.

[6]. بنگريد به: موحديان عطار، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان، فصل نامه هفت آسمان، شماره 13ـ12، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، قم، 1383.

[7]. براى مطالعه اى فشرده اما نسبتاً دقيق در اين زمينه بنگريد به: رستميان، محمدعلى، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان چينى، فصل نامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، 1383، بهويژه صفحات 51، 52، 57، 59، 61، 64، 65.

[8]. در اين باره بنگريد به: موحديان، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اسلام، پيشين.

[9]. رك: موحديان، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان، پيشين.

[10]. همان. و نيز بنگريد به:

Landes, Richard, Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements, Rutledge, 2000, P. 3-6

[11]. يا يكى از بوايان انتظار، بودى ستوه ها، منابع بودايى در اين باره چندان وضوح ندارد.

[12]. همان، ص 76ـ79، 198ـ202، 286ـ288، و نيز بنگريد به: موحديان عطار، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان، پيشين; و نيز رك: شجاعى، ابوالفضل، موعود بودايى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 15، پيشين; و رك: لنكر، لوييس، ميتريه; موعود بودايى، ترجمه عليرضا شجاعى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 21، پيشين.

[13]. رك: موحديان عطار، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود در اديان، پيشين، بخش مسيحيت.

[14]. بنگريد به: حسينى (آصف)، سيد حسين، موعود در آيين زرتشت، فصل نامه هفت آسمان، شماره 3 و 4، پيشين; و نيز رك: ابراهيم، عليرضا، مهدويت در اسلام و دين زرتشت، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1383، ص 44، 73 و 74; و نيز رك: آقايى، سيد مجتبى، بازخوانى مفهوم موعود در دين زرتشتى، فصل نامه هفت آسمان، شماره 7، پيشين.

[15]. رك: ذيل عنوان تنوعات جوهرىِ موعودباورى، از همين نوشتار.

[16]. رك: ابى الحسين احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، دارالكتب العلميه، بى تا، جلد 3، ص 471.

[17]. بنگريد به: موحديان عطار، على، گونه شناسى انديشه منجى موعود، پيشين.

[18]. در بحار الانوار نقل است: «العلم سبعةٌ و عشرون حرفاً فجميعُ ما جائت به الرسل حَرفان، فلم يَعْرف الناس حتّى اليوم غيرالحرفين. فاذا قام قائمنا أخرَجَ الخمسه و عشرينَ حرفاً، فبثّها فى الناس و ضمَّ اليها الحرفين، حتّى يبثّها سبعه و عشرين حرفاً.» (مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بيروت، دارالوفاء، جلد 52، ص 336) و يا در روايتى ديگر چنين مى خوانيم كه «در زمان او حكمت به شما مى دهند، تا آن حد كه خانمى در خانه خود مطابق كتاب خداى تعالى و سنّت رسول او (صلّى اللّه عليه و آله) حكم مى كند.» (مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، پيشين، جلد 52، ص 352).

[19]. نعمانى از امام باقر (عليه السلام) در تفسير آيه «سَنُريهِمْ آياتِنا فى الآفاق و فى أَنفُسِهِم حتّى يَتبيَّن لَهُمْ أَنَّهُ الحق» (سجده، 53) آورده است كه امام (ع) فرمود: «يُريهم فى أنْفُسِهِم المَسخ، و يُريهِم فى الآفاق انتقاض الآفاق عليهم، فَيَرون قدرة اللّه فى أنفُسهم و فى الآفاق. و قوله «حتّى يتبيّنَ لَهُم أنَّهُ الحق» يعنى بذلك خروج القائم هو الحق من اللّه عزوجلّ، يراهُ هذالخلقُ، لا بدَّ مِنهُ» (نعمانى، الغيبه، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ص 143 ق).

[20]. در اين باره روايت فراوانى نقل كرده اند كه مضمون همه آنها تقريباً همين است، از جمله بنگريد به: طبرسى، مجمع البيان، بيروت، دارالمعرفه، 1408 ق، ج 7، ص 66ـ67.

[21]. رك: مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، پيشين، ج 52، ص 351.

[22]. در اين باره مى توان به رواياتى اشاره كرد كه حكايت از نزول بى دريغ باران و برآمدن بركات از زمين در عصر ظهور مى كند. از جمله اين كه نقل كرده اند كه پيامبر اسلام (صلّى اللّه عليه و آله) فرموده است: «يرضى عنه ساكنُ السماء و الارض لا تَدَع السَّماءُ من قَطْرها شيئاً الّا صَبَّته، و لا الأرض من نَباتِها شيئاً الّا أخْرَجَتْه، حتّى يَتَمَنّى الاحياءُ الأموات» (كورانى، على، عصر الظهور، مكتب الاعلام الاسلامى، 1408، ص 326، به نقل از ابن حماد، ص 99).

[23]. از جمله روايت كرده اند كه: «سَيُميتُ اللّه به كُلَّ بدعة، و يَمْحُو كلَّ ظَلالة، و يُحيى كلَّ سُنَّة» (كلينى، محمد بن يَعقوب، الكافى، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات (الطبعة الرابعه)، 1401 ق، جلد اول، ص 412); و نيز در تفسير عياشى روايتى صريح درباره عرضه اسلام به اهل ديانات و دعوت آنها به نماز و زكات و هر آنچه بر مسلمان واجب است، آورده است. (ابى النّضر السلمى (عياشى)، التفسير (تفسير عياشى)، به تصحيح و تعليق سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، المكتبه العلميه الاسلاميه، جلد 1، ص 183).

[24]. نعمانى، محمد بن يعقوب، الغيبه، پيشين، ص 143; پيش تر متن كامل حديث ذكر شد.

[25]. ابى النّضر (عياشى)، محمد بن مسعود، التفسير (تفسير عياشى) پيشين، جلد 2، ص 50.

[26]. نعمانى در الغيبه، رواياتى را نقل كرده است كه بنابر آنها، حجتى كه زمين هرگز از آن خالى نتواند بود يك 'امام` است. (پيشين، ص 88ـ89). علاوه بر اين رواياتى كه بر دوازده نفر بودن ائمه و اين كه آخرينشان مهدى (عج) است دلالت دارد، گواه مؤكّد ديگرى بر لزوم امام بودن موعود تشيع اثنى عشرى است. (بنگريد به: همان، ص 60).

[27]. در روايات اين باب از لفظ جمع 'شهداء` و مفردِ 'شهيد` استفاده كرده اند، اما از همين مضامين آشكار است كه 'شهيد` در اين تعابير معادل 'شاهد` در كاربرد فارسى است. (كلينى، محمد بن يعقوب، پيشين، جلد 1، ص 190)

[28]. چنان كه در خود همين روايات آمده است كه «رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) شاهد بر ما (ائمه) عليهم السلام است، به سبب آنچه كه از ناحيه خدا بر ما ابلاغ كرده است.» (همان) روشن است كه اين گواهى الزاماً گواه بر له يا عليه نيست; به عبارت ديگر، اين گواهى بيشتر جنبه معرفتى دارد تا جنبه حقوقى و جزائى.

[29]. اين روايات در ذيل آيه اى از قرآن است كه مى فرمايد: «إنّما أنت منذرٌ و لِكُلِّ قوم هاد» (رعد، 7) و در برخى از اين روايات به اين تقابل تصريح شده است: «رسول اللّه (صلّى اللّه عليه و آله) المنذر و علىٌ الهادى، أما و اللّه ما ذَهَبَتْ منّا، و ما زالتْ فينا الى الساعه» (همان، ص 192).

[30]. بديهى است صفت هدايتگرى در پيامبر (صلّى اللّه عليه و آله) نيز هست، بكه او اصل و نقطه آغاز هدايت است، اما اين كه بنابراين روايات، پيامبر با وصف 'منذر` و امام با وصف 'هادى` تخصيص يافته اند، نشان از نقش جوهرى و اساسى تر ويژگىِ هدايتگرى در امام دارد. حتى شايد بتوان شواهدى اقامه كرد كه هدايتگرى پيامبر (صلى اللّه عليه و آله) نيز از ناحيه امامت اوست; زيرا بنابر تفكر شيعى پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله) علاوه بر مقام رسالت حايز مقام امامت نيز بوده اند.

[31]. همان، ص 193.

[32]. رك: الطريحى، شيخ فخرالدين، مجمع البحرين، بيروت، دار و مكتبة الهلال، 1985، ج 5، ص 54: «و الخليفه: من يقوم مقام الذاهب و يسدّ مَسدّه ...».

[33]. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، پيشين، جلد 1، ص 194-196.

[34]. رك: الفيروزآبادى، مجدالدين، القاموس المحيط، بيروت، دارالمعرفه، جلد 1، ص 182; و نيز بنگريد به: ابن منظور، لسان العرب ابوالفضل، بيروت، دار صادر، جلد 2، ص 228.

[35]. رك: ابن هشام، مغنى اللبيب، بيروت، دارالفكر، ص 191.

[36]. البته در موارد خاصى هم با قرائن حال و مقال مى توان فهميد كه همين معناى جزايى و حقوقى را از كاربست حجّت در نظر دارند. اما سخن اين است كه برخلاف تصورِ نسبتاً شايعى كه هست، اين معنا، معناى اولى و عامِ لفظ حجّت براى امام نيست.

[37]. نساء، 165.

[38]. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 147.

[39]. ابن بابويه (صدوق)، كمال الدين و تمام النعمه، تهران، 1395 ق، ج 2، ص 512.

[40]. براى ملاحظه موارد بيشتر از اين مفهومِ حجت در كاربردهاى روايى بنگريد به: كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، پيشين، جلد 1، كتاب الحجَّه.

[41]. «يُعَبِّرون عنه إلى خلقه»، ممكن است اين عبارت را چنين نيز معنا كرد كه آنها از خدا براى مردم بگويند، اما اين معنا قدرى تكلّف دارد، و اگر به ادامه حديث توجه كنيم تصديق خواهيم كرد كه معناى نخست مناسب تر است.

[42]. الكافى، پيشين، جلد 1، ص 168.

[43]. تا به اينجا برخى از پراهميت ترين ويژگى هاى امام در تفكر شيعى را بررسى كرديم، و كوشيديم نشان دهيم كه تأكيد اين تفكر بر ضرورت 'امام` بودن موعود آخرالزمان، اگر با نظر به ماهيت آن ويژگى ها لحاظ شود، مى تواند گواه بر اين باشد كه مهم ترين كاركرد انقلاب مهدوى و جوهرى ترين عنصر موعودباورى شيعىِ اثنى عشرى همانا تحقق و ظهور حق در زمين در همه ابعاد است. اما شايد لازم بود علاوه بر اين ويژگى هاى پنج گانه ديگر ويژگى هاى پراهميتِ ائمه (از جمله 'ولايت`) را نيز در اين جستار بررسى كنيم. بى گمان اين بررسى ها روشنايى بيشترى بر بحث خواهد افكند، اما مع الاسف اين مجال بيش از اين وسعت ندارد. در عين حال، چنين بررسى هايى مطمح نظر نگارنده اين سطور هست.

[44]. ميرزا حسين نورى، در نجم الثاقب، ده ها لقب براى حضرت مهدى شماره كرده است. اما در روايات شيعى شايد كمتر لقب و وصفى براى آن حضرت به ميزان اين سه وصف تكرار و تأكيد شده باشد. رك: طبرسىِ نورى، ميرزا حسين، نجم الثاقب، قم، انتشارات مسجد جمكران، 1381، باب دوم.

[45]. بنگريد به مشكور، محمد جواد، مقدمه ترجمه فرق الشيعه نوبختى; تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353; و نيز رك:  The Encyclopedia of Islam, V. 5,P. 1230-38; و نيز رك: لوييس، برنارد، تاريخ اسماعيليان، ترجمه فريدون بدره اى، تهران، انتشارات طوس، 1362، ص 34.

[46]. عاملى، شيخ حر، اثبات الهداة، تهران، دارالكتب الاسلاميه، ج 7، ص 110 و 169.

[47]. رك: مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، پيشين، ج 51، ص 29.

[48]. رك: الطوسى، شيخ ابى جعفر محمد بن الحسن، كتاب الغيبه، (چاپ دوم) با مقدمه شيخ آغا بزرگ تهرانى، نجف، چاپ سيد محمد صادق الموسوى، 1358، ص 201، 202 و 204، عبارت روايت چنين است «... يضل فيها اقوامٌ و يهتدى فيها آخرون.»

[49]. همان، «... حتى يشقى من شقى و يسعد من سعد».

[50]. همان، ص 206، «هيهات هيهات، لا يكون فرجنا حتى تغربلوا، ثم تغربلوا، ثم تغربلوا ــ يقولها ثلاثاً ــ حتى يذهب اللّه تعالى الكدر و يبقى الصّفو.»

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :