Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 93438
تعداد بازدید : 3751

آشنایی با عرفان‌های غیر اسلامی

عرفان ادیان شرق

مراد از «آشنایی با عرفان های غیر اسلامی» در این دو واحد درسی، فقط «آشنایی با عرفان های شرقی» است. این درس نامه برای دو واحد درس آشنایی با عرفان اديان شرقي در مقطع کارشناسی ارشد تنطیم شده است. يش نياز این درس آشنايي با اديان شرق است. مطالب اصلی این درس عبارتند از: مفهوم و ساختار عرفان، اديان شرقي، مهم ترين جريانات و گونه هاي عرفاني، ويژگي هاي عمومي عرفان در اديان شرقي. عرفان های مورد نظر عبارتند از: عرفان هندويي، عرفان جَيني، عرفان سيک، عرفان بودايي (تَنْتْره يانه، وجْره يانه، و شين گون ، مکتب پاک بوم و آميداپرستي، مکتب ذِن، مکتب تِنْدايي) و عرفان دائويي.

 

 

 

 

 


 

جزوه درسی

آشنایی با عرفان های غیر اسلامی

(عرفان ادیان شرق)



کارشناسی ارشد اخلاق

نیم سال درسی دوم 1388

مدرّس:

دکترعلی موحدیان عطار


مقدمه

توضیح در باره عنوان و درس و سرفصل آن

مراد از «آشنایی با عرفان های غیر اسلامی» همانا «آشنایی با عرفان های شرقی» است.  سرفصل ارائه شده عیناً چنین است:

آشنایی با عرفان اديان شرقي

نوع واحد:   نظري

تعداد واحد: 2

پيش نياز:     آشنايي با اديان شرق، 2 واحد

   اهداف:     آشنايي با عرفان و معنويت اديان شرق. از آن جا که اين درس براي دانش پژوهان دورة اخلاق ارائه مي شود، آشنايي با ابعاد عملي و طريقت نجات در عرفان اديان شرقي بيشتر مد نظر خواهد بود.

 

سرفصل ها

کليات: مفهوم و ساختار عرفان، اديان شرقي، مهم ترين جريانات و گونه هاي عرفاني، ويژگي هاي عمومي عرفان در اديان شرقي.

عرفان هندويي: اوپه نيشدها، بهگود گي تا، طريق بهکتي، يُگه، تَنْتريزم.

عرفان جَيني: سير عرفاني و احوال مهاويره، آموزه هاي عرفاني و طريقت عملي جَيني.

عرفان سيک: احوال و آموزه هاي عرفانيِ نانَک، گورو گرَنت صاحب.

عرفان بودايي: سير عرفاني و احوال بودا، آموزه هاي عرفاني و دستورات عملي بودايي، تَنْتْره يانه، وجْره يانه، و شين گون ، مکتب پاک بوم و آميداپرستي، مکتب ذِن، مکتب تِنْدايي.

عرفان دائويي: آموزه هاي لائو تزو و دائودِجينگ، آموزه هاي جونگ تزو و فصل هاي درون وبيرون.

منابع

1.        گزيدة اوپه نيشدها، ترجمة صادق رضازادة شفق

2.        بهگودگي تا (سرود خدايان)، ترجمة محمدعلي موحد

3.        دائودِجينگ، ترجمة ع پاشايي

4.        آيين هندو و عرفان اسلامي، داريوش شايگان

5.        کتاب البتنجل، ابوريحان بيروني

6.        فصل هاي درون، جونگ زه، ترجمة ع پاشايي

7.        آيين بودا، هانس ولفگانگ، ترجمة ع پاشايي

8.        معرفي اديان و مکتب هاي فلسفي هند، چاترجي و داتا، ترجمة ناظرزاده کرماني

9.         The Encyclopedia of Religions and Ethics: Mysticism, Ed. Hastings.

10.     مفهوم عرفان، علي موحديان عطار، دانشگاه اديان و مذاهب

11.     دین سیک ها، سید محمد روحانی

12.     دایره المعارف دین و اخلاق، هیسینگز، مدخل Mysticism.

البته به سبب اینکه دانش پژوهان این دوره قبلاً مطالعه ای در بارة ادیان شرق نداشته اند، ناچار پیش از توضیح در بارة عرفان هر دین، بخشی از وقت صرف معرفی آن دین خواهد شد و این موجب می شود به همة سرفصل ها نرسیم.

 

زمانبندي و ترتيب درس

به سبب محدوديت ها و اقتضائاتي ما در اين کلاس داريم، درس را به ترتيب زير ارائه خواهيم داد:

الف) مقدمات و کليات

شامل: تبيين مراد از درس و توضيح عنوان آن, سرفصل ها، فايده و اهميت اين درس, مراد از عرفان, مراد از اديان شرق, ويژگي هاي عرفان اديان شرق (دو جلسه)

ب) عرفان هندويي

شامل: معرفي آيين هندو (يک جلسه), ويژيگي هاي عمومي مکتب هات و جريانات عرفاني عندويي, ازجمله جريانات جديد (يک جلسه), متون, مکتب ها و جريانات هندويي.(سه جلسه)(مجموعاً پنج جلسه)

ج) عرفان بودايي

شامل:معرفي آيين بودا (يک جلسه),  ويژگي هاي عمومي مکتب ها و جريانات عرفاني بودايي (نيمي از يک جلسه), متون, مکتب ها و جريانات بودايي, ازجمله جريانات جديد (دو و نيم جلسه) (مجموعاً پنج جلسه)

د) عرفان چيني

شامل: معرفي آيين دائو (نيمي از يک جلسه), ويژگي هاي عرفان چيني (نيمي از يک جلسه), عرفان دائويي کلاسيک و جديد (دو جلسه)(مجموعاً سه)

 

 

 

مراد از ادیان شرقی


 

 
ساختار مطالعه در بارة اديان، از جمله در بارة اديان شرق

برای مطالعه در بارة ادیان شرق، برنامة زیر را می توان پیشنهاد کرد:

الف) نگاه از فراز، براي درک کليت و مظاهر و ظواهر دين (نگاه اجمالي)

ب) نگاه از سطح، براي درک جزئيات (نگاه تفصيلي)

ج) نگاه در عمق، براي درک ماهيت دين (نگاه تحليلي/ پديدارشناسانه)

منابع مطالعه در بارة اديان شرق (به فارسي)[1]

گذشته از منابعی که در سرفصل ها ارائه شد، اگر بخواهیم به منابع بیشتری مراجعه کنیم فهرست زیر مفید خواهد بود:

منابع عمومي تر

اسمارت، نينيان: سه سنت فلسفي، ترجمة ابولفضل محمودي

اباذري، يوسف و ديگران: اديان جهان باستان

بهار، مهرداد: اديان آسيايي

هيوم، رابرت: اديان زندة جهان، ترجمة عبد الرحيم گواهي

هينلز، آر. اِس: نگاهي به اديان زندة جهان، ترجمة عبد الرحيم گواهي

هلم هاردي، فريد: اديان آسيا، ترجمة عبد الرحيم گواهي

موحديان عطار، علي و رستميان، محمد علي: درسنامة اديان شرقي

مينک، دو وي: آيين هاي کنفوسيس، دائو و بودا، ترجمة غلامرضا شيخ زين الدين

 

 

 

 

منابع اختصاصي تر

الف) اديان هند

شايگان، داريوش: اديان و مکتب هاي فلسفي هند

قرايي، فياض: اديان هند

رادهاکريشنان، سروَپالي: تاريخ فلسفة شرق و غرب (جلد يکم)

چاترجي و دتّا: معرفي مکتب هاي فلسفي هند

ويتمن، سيمن: آيين هندو، ترجمة علي موحديان عطار

سِن، کاف ميم: هندوئيسم، ترجمة ع پاشايي

ولکرت، کندال: آيين سيک و جينه، ترجمة صادق ابوطالبي

کول، دبليو اوون: سيک ها، معتقدات مذهبي و روية آنها، ترجمة فيروز

فيروزنيا

روحاني, سيد محمد, دين سيک ها, دانشکاه اديان و مذاهب

 

ب) اديان خاور دور و بودا

قرايي، فياض: اديان خاور دور

پاشايي، ع: تاريخ آيين بودا (دوجلد)

ولفگانگ شومان، هانس: آيين بودا، ترجمة ع پاشايي

کازينز، ال اس: آيين بودا در جهان امروز، ترجمة عليرضا شجاعي

فانگ، يو لان: تاريخ فلسفة چين، ترجمة فريد جواهرکلام

چو و وينبرگ جاي: تاريخ فلسفة چين، ترجمة ع پاشايي

کريل، اِچ جي: کنفوسيس و طريقة چيني، ترجمة گيتي وزيري

چينگ، جوليا: اديان چين: ترجمة حميدرضا ارشدي

ساسو، مايکل و ريد، ديويد: اديان چين و ژاپن، ترجمة محمدعلي رستميان

فيتز، جرالد: تاريخ فرهنگ چين: ترجمة اسماعيل دولتشاهي

 

ج) آيين زرتشتي و ديگر اديان ايراني

بويس، مري: زرتشتيان، باورها و آداب ديني آنها، ترجمة عسکر بهرامي

بويس، مري: کيش زرتشت، ترجمة مصطفي فرهودي، مجلة هفت آسمان،

 شمارة 22

مهرداد ايزدپناه: آشنايي با دين زرتشت

شهزادي، رستم: زرتشت و آموزه هاي او

مزداپور، کتايون: زرتشتيان

 

نقشة پراکندگی ادیان

03.jpg

 

در باره عرفان

اهميت مطالعة عرفان به طور کلی

·      بصیرت در باب انسان و دغدغه ها و مسایل معنوی او؛ عرفان بخش مهمی از حیات معنوی انسان است،

·      عرفان و گرایشات عرفان در انسان، مولّد نیروی بالقوه و بسیار مهمی در کار تربیت و تعالی بخشیدن به حیات آدمی است،

فواید ویژة مطالعة عرفان برای دست اندرکاران و دانش پژوهان اخلاق

·      عرفان از بنیادهای مهم تربیت اخلاقی است؛ بخش مهمی از هنجارها و ناهجاری های اخلاقی ارتباط مستقیم با معرفت های درست و نادرست دارد، و عرفان تلاشی است برای دست یابی به معرفت های ژرف تر.

·      عرفانَ و به ویژه عرفان های محبت گرا، در تصحیح و اصلاح اخلاقی بسیار مؤثر و موفقند. اصولاً یکی از گونه های مکتب های اخلاقی را می توان مکتب های مبتنی بر عرفان دانست.

فواید ویژة مطالعة عرفان ادیان شرقی

علاوه بر فوايد و ضرورت هاي مطالعة عرفان در کل،در اين ميان به ملاحظاتي،مطالعة عرفان اديان شرقي اهميت ويژه اي دارد.

·      نخست اين که، ادیان شرقی گونه های متفاوتی از عرفان و، به تبع، گونه های دیگری از تربیت اخلاقی را به ما معرفی می کنند.

·      ويژگي ديگر، رويآوردِ تازه اي است که جهانِ امروز به برخي از ابعاد معنوی و اخلاقی اين گروه اديان دارد. کشورهاي اسلامي نيز از اين پديده دور نمانده اند. نام هایی چون ساي بابا،اُشو، و دالاي لاما اکنون براي بسياري از جوانان ما آشناست؛ نه تنها آشنا، بلکه تداعي گر راه های متفاوت و از برخي جهات جذاب تر است.

 

مفهوم و ساختار عرفان

اصولاً برای تبیین مفهوم اموری مانند عرفان، بهتر آن است به جای تعریف، به توصیف دست یازیم. اما، از آنجا که این کار مستلزم صرف وقت زیادی است و با فرصتی که در اختیار داریم و کاری که درنظر است چنین صرف وقتی نه میسر و نه بجاست، مي توان با دو کار به مقصودی که داریم نزدیک شویم: یکی ارائة تعریفی تا حد امکان دقیق برای عرفان؛ و دوم تبیین ساختار یا جغرافیای عرفان.

تعريف عرفان

تعريف براى عرفان پيشنهاد كرد، يكى با رويكردى پديدار شناسانه، كه در بردارنده جوهرة برشناخته عرفان است، و ديگرى تعريفى كل نگر، كه علاوه بر اين، به همة مؤلفه هاي جوهرى و كل ساختار عرفان نيز توجه دارد.

 

الف) تعريف پديدار شناسانه

برپايه مباحثى كه براى تقرّب به جوهره عرفان صورت گرفت، اين جوهره عبارت بود از «معرفت شهودى به حقيقت باطنى و وحدانى هستى.» اگر پذيرفته باشيم كه اين تعبير از آنچه عرفان در ذات خود  است حكايت مي كند، بايد بتوان از آن به عنوان تعريفى پديدار شناسانه بهره جست. بنابراين، يكى از دو پيشنهاد اين جستار براى تعريف عرفان همين خواهد بود: عرفان عبارت است از معرفت شهودى به حقیقت باطنى و وحدانىِ هستى.

با توجه به مباحثى كه منجر به تعيين اين مفهوم براى حكايت از جوهره عرفان گشت، ديگر نيازى به بيان دوباره ويژگى هاي اين تعريف نيست. اما مهم ترين امتياز اين تعريف همان است كه به جاى دست نهادن بر مؤلفه ها و ويژگى هاي غيرجوهرى، بر ذات عرفان، يعنى معرفت شهودى اي كه به واقعيت وحدانى و باطنى هستى تعلق مي گيرد، تأكيد كرده است و به همين جهت جوهرى ترين مؤلفه ها و ويژگى هاي عرفان را نيز در خود دارد.[2]

گويا تعريفى كه خانم آنّه مارى شيمل با همين رويكرد پديدار شناسانه از عرفان ارائه داده است، در عين ايجاز بيشتر بر تعريف بالا منطبق مي شود. وى عرفان را «وجدانِ حقيقتِ واحد» معرفى كرده است.[3] 'وجدان` در اين تعريف عبارت از آگاهىِ بلاواسطه از حقيقت است، و «حقيقت واحد» تعبير ديگرى است از «حقيقت وحدانى هستى.» اما در اين تعريف به اين نكته ظريف نپرداخته است كه معرفت عرفانى به امرى تعلق مي گيرد كه خارج از ديد ادراكات متعارف ما، حتّا ادراكات شهودى متعارف ما، و اصطلاحاً امرى باطنى و رازواره است. اين همان نكته اي است كه در وضع يا كاربردِ نام هايى مانند عرفان، gnosis، و Mysticism، بر عرفان بدان عنايت داشته اند. در تمام اين نام ها ويژگى جوهرىِ معرفت عرفانى، يعنى خفى يا باطنى بودن و 'رازواره بودنِ` متعلّق آن لحاظ شده است. وصف 'باطنى بودن` در تعريف پديدار شناسانه بالا براى حكايت از همين حقيقت بوده است.

 

ب) تعريف كل نگر

اگر بخواهيم با در نظر گرفتن كل ساختار مفهومي عرفان و با عنايت به جوهرى ترين مؤلفه هاي آن، و نيز با نيم نگاهى به جوهره اصيل عرفان تعريفى بالنسبه جامع و مانع ارائه كنيم، به صورت زير قابل ارائه است: عرفان عبارت است از بينش و گرايشى فطرى به حقیقت وحدانى و باطنى هستى، كه در آغاز و اصلِ خود كيفيتى بسيط، اجمالى، مبهم و ناخودآگاه دارد، و طى فرآيندى معرفتى ـ انفسى، بدل به معرفتِ شهودى اي متمايز، تفصيلى، واضح، يقينى و تحقّقى مي گردد.

در اين تعريف، علاوه بر تصوير كردن جغرافياى عرفان، به تمام مؤلفه ها و ويژگى هاي جوهرىِ آن اشاره شده است. برخى از اين مؤلفه ها موارد مغفول مانده اما بسيار پراهميتى اند كه نمي توان در معرفى عرفان به آن بي توجّه بود. مواردى كه اين تعريف شايسته توجه ديده است عبارت اند از:

1) خاستگاه انسانى عرفان، كه عبارت از بينش و گرايش فطرى اي است كه على الاصول همه انسان ها از آن برخورداراند، هرچند از آن غافل باشند. اين گرايش و بينشِ ناخودآگاه، چنان كه از اين بررسى معلوم شد، اساس و خاستگاه اوليه عرفان است، و بنابر اصل، چنين ادراكات فطرى اي در آغاز صورتى بسيط (تمايزنيافته)، اجمالى (تفصيل نيافته) مبهم (ناواضح) و ناخودآگاه دارد. اين گونه ادراكات فطرى، به مفهومِ عامْ شهودى اند.

2) وحدت نگرى و وحدت گروى كه در اين تعريف لحاظ شده است از مؤلفه هاي جوهرى عرفان است كه آن را از امور مشابه اما فاقد نگرش وحدانى و گروش به وحدت متمايز مي سازد.

3) در اين تعريف به فرآيند سير و سلوك به عنوان يكى از مؤلفه هاي اصلى و جوهرى عرفان توجه شده و ويژگى هاي اصلى آن آشكار گرديده است. اين ويژگى ها عبارت است از: پويايى (روبه تعالى بودن و مرحله به مرحله بودن)، معرفتى بودن، انفسى بودن، تحول آفرين بودن.

4) در اين تعريف، تجربه عرفانى را به مثابه غايتِ عرفان و با عنوان "معرفت شهودى به حقيقت" مطرح ساخته است. ويژگى هاي اين تجربه و معرفت حاصل از آن در اين تعريف عبارت است از: شهودى بودن، تفصيلى بودن (بيرون آمدن از اجمال بساطت اوليه) و تحقّقى بودن (مستلزم تحولات انفسىِ ژرف در كل زندگى و شخصيت عارف بودن). برخى ديگر از ويژگى هاي اين معرفت، از لوازم شهودى بودن است و از دل آن انتزاع مي گردد. از اين جمله است ويژگىِ حضورى بودن.

5) اين تعريف اشاره اي نيز به آموزه هاي تفصيلى و پسينىِ عرفان دارد، كه بدون توجه به آنها نمي توان تصور كاملى از عرفان داشت. اين آموزه ها نگرش عارفانه در باب هستى، جهان، انسان و خدا را در خود دارد.

ساختار عرفان

 

 

مهم ترین گونه ها و جریانات عرفانی

صفحة 111 تا صفحة 175 از کتاب مفهوم عرفان

در وهله نخست، عرفان ها را به لحاظ تأكيد و توجه به ابعاد مختلف عرفان، دست كم به چهارگونه مي يابيم:

 

1.      عرفان هاي ناظر به تجربه عرفانى

2.      عرفان هاي ناظر به فرآيند سير و سلوك عرفانى

3.      عرفان هاي ناظر به آموزه هاي نظرى (عرفان نظرى)

4.      عرفان هاي ناظر به آموزه هاي عملى (عرفان عملى يا طريقت عرفانى)

 

 

 

 

 

1) عرفان هاي ناظر به تجربه عرفانى

بدون شك تجربه عرفانى از مهم ترين مؤلفه هاي عرفان است. اما در پاره اي از عرفان ها اين مؤلفه از عرفان بيش از طريقت عرفانى يا فرآيند سير و سلوك يا حتّا آموزه هاي عرفانى مورد توجه و اهتمام بوده است. به اين معنا كه، حجم عمده تبيين ها و مطالب به توضيح و بازگويى اين تجارب اختصاص دارد و همه اهتمام اين گونه مكاتب يا سنّت هاي عرفانى متوجه از سرگذراندن نوعى از انواع تجربه عرفانى است. گويى در اين گونه نحله ها، ذهنيت حاكم آن است كه «عارف به همين تجربه عارف مي شود». شايد بتوان اين گونه عرفان ها را همان عرفان جذبه گرا، (ecstatic) دانست، البته با اين ملاحظه كه مراد از جذبه صرفاً احوال غيرمتعارف نيست.

عمده نحله هاي عرفانى مسيحى، به ويژه در عرفان متأخر غربى، به اين گونه اند. عرفان پژوه برجسته، و. ت. استيس، كه تحقيقاتش درباره عرفان مانند ديگر عرفان پژوهان غربي عمدتاً ناظر به عرفان غربِ مسيحى است در جايى گفته بود: «عارف كسى است كه ــ اگر بخواهيم متّه به خشخاش بگذاريم، دست كم يك بار ــ حال عرفانى را آزموده باشد.»[4] مشابه اين تلقى از عرفان را در گفته زينر (Zaehner)، از مهم ترين عرفان پژوهان غربى، مي توان ديد كه گفته بود: «در واژگان مسيحى عرفان به معناى اتحاد با خداوند است.»[5] و نيز اِولين آندرهيل مي نويسد: «عرفان هنر اتحاد با واقعيت مطلق است.»[6] اگر اين حقيقت را در نظر بگيريم كه اين  مقدار اعتنا به تجربه عرفانى در توصيف عرفان را نمي توان در همه حوزه هاي دينى ـ فرهنگى، مثلا در حوزه اسلامى، يافت، بايد متقاعد شويم كه به احتمالْ عرفان در حوزه غرب مسيحى از آن سبب كه عمدتاً ناظر به تجربه عرفانى بوده است موجب گشته تا در نظر اين گروه تجربه عرفانى به مثابة عرفان جلوه كند.

علاوه بر اين، در عرفان يهودى نيز يكى از سه جريان عمده، عرفان هايى اند كه خدا را در تجربيات جذبه اي مي جويند، يا به عبارت دقيق تر، براى دستيابي به قلمروى فراطبيعى می كوشند.[7]اما شِربوك، عرفان پژوه برجسته يهودى، كلِّ عرفان يهودى را به اين وصف مي شناسد. به گفته وى در يهوديت عارف كسى است كه «در جستجوى تجربه اي از خداست، كه ممكن است با تجربه شخصى يا از راه تعمق زياد حاصل آيد.»[8] اين مقدار توجه و تأكيد بر عنصر تجربه عرفانى به قيمت فروگذاردن ديگر مؤلفه هاي عرفان، همچون آموزه هاي نظرى و طريقت عرفانى، بوده است. به همين سبب است كه برخى عرفان پژوهان متقاعد شده اند كه عرفان مسيحى  اصولاً چندان توجهى به «طريقت» نشان نداده است[9] و آنچه هست بيشتر در حد كليات است.

 

2) عرفان هاي ناظر به فرآيند سير و سلوك

فرآيند تحولى كه در بينش ها، گرايش ها و منش هاي عارفان و سالكان رخ مي دهد، به خودى خود، پديده مهمي است؛ صرف نظر از اين كه در يك نظام عرفانِ عملى تنسيق يافته باشد يا نه. در ميان سنّت ها و جريانات عرفانى به مواردى بر مي خوريم كه بيش از آن كه به مشهودات و تجارب عرفانى بپردازند، يا آموزه هاي نظرى عرفان و نظرورزى در آنها را كانون توجه قرار دهند، يا نظام مدوّنى را براى مراحل طريقت پايه ريزند و پى بگيرند، بيش از هر چيز احوال و اوصاف سالكان و عارفان را گزارش و توصيه مي كنند. در اين عرفان ها گويا مهم ترين چيز "سلوك" است نه منزل و مقصد؛ هرچند سرانجام و لامحاله مقصد حاصل مي آيد. شايد در بُنِ اين گونه عرفان ها اين ديدگاه را بتوان نهفته يافت كه «هر كس كه در راه اوفتاد آخر به منزل مي رسد.»

اين گونه عرفان نه در سوداى تجربه اي خاص يا مقصدى معين است و  نه بر طريقت و برنامه واحدى پاى مي فشرد، بلكه عمدتاً مي كوشد تا كاروان سلوك و سالكان را به راه اندازد و هرچه پررونق تر سازد. و نيز در پسِ اين گونه عرفان ها توجه به اين حقيقت مشهور را مي توان يافت كه «براى هر كس راهى به سوى خدا هست». مصاديق اين نوع عرفان را در ميان نحله ها و عارفان هر يك از سنّت هاي بزرگ عرفانى مي توان يافت.

 

 

3) عرفان هاي ناظر به آموزه هاي نظرى

عرفان هايى كه عمده همّ آنها تبيين حقايق و ارزش هاي عرفانى بوده است در اين دسته جاى مي گيرند. نظام ها و مكاتب عرفان نظرى معمولاً رهآورد اين دسته عرفان ها و عارفان اند. اين نوع عرفان را مي توان زاييده گرايشى در طريقت عرفانى دانست كه پيش از اين با عنوان عرفان نظرى (contemplative mysticism) ياد كرديم. و نيز مي توان ارتباط خاصى ميان اين نوع  عرفان با ديدگاه هايى در باب تجربة عرفانى يافت كه عمدتاً اين تجربه را امرى معرفتى مي دانند تا وجودى يا انفسى.

از نمونه هاي برجسته عرفان هاي ناظر به آموزه هاي نظرى، عرفان ابن عربي (560 ـ 638 هـ ق.) در سنّت اسلامى، و عرفان شَنْكَره و مكتب اَدْويته ودانْته در سنّت هندويى است. اين دو عارفِ بنام، بيش از هر چيز به تبيين مبانى نظرى عرفان و آموزه هاي حِكمي آن پرداخته اند. در سنّت عرفانى يهودى نيز فيلون اسكندرانى (حدود 15 قم. تا بعد از 40 م.) و برخى متفكران يهودى قرون وسطا را مي توان مثال زد كه با الهام از نوافلاطونى گرىِ يونانى ـ عربيو گاه از عرفان اسلامى، راهِ تأمل متافيزيكى در غليظ ترين صورتِ آن را پيش گرفته اند.[10] بر اثر چنين عرفان هايى جريانات عرفانى زيادى پديد آمده اند كه مهم ترين اهتمام شان تبيين عرفانى واقعياتى مانند خدا، (يا امر مطلق و واقعيتِ همة هستى) اوصاف خدا، ربط خدا با جهان و انسان و راه نجات انسان بوده است.

 

4) عرفان هاي ناظر به آموزه هاي عملى[11]

در برخى جريانات و مكتب هاي عرفانى آنچه پيش از هر چيز مورد توجه است بخش تكاليف يا رهنمودهاست. اين بخش از عرفان آن گاه كه به صورت مدوّن در آيد برنامه يا برنامه هايى را پديد مي آورد كه از آن با عنوان عرفان عملى يا 'طريقت` ياد مي كنند. گويا اين مدّعا چندان ناموجّه نباشد كه مراحل اصلى و كلّى آموزه عملى عرفان (طريقت عرفانى) در همه مكتب ها و نحله ها يكى است. بنا بر اين مدّعا، «مراحل تاريخى اي» كه 'طريق` را به ساحت هاي تمايزيافته، يا نقاط اوجِ هر فراز بخش بندى مي كند عبارت است از: مراحلِ 'راه اندازنده`(Purgative)، 'روشنگرانه (illuminative)`، و 'وحدتبخش (unitive)`»[12]. اما همه جا اين مراحل را به همين وصف نمي خوانند. اِولين آندرهيل كوشيده است تا عرفان هاي مختلف را از اين جهت بر هم منطبق سازد. خودِ وى اين سه مرحله را عبارت از: مرحله (يا طريقِ) تصفيه (purification)، مرحله اشراق يا تنوير يا روشنى يافتن (illumination)، و مرحله اتحاد (union) مي شمارد. به اعتقاد وى هر يك عارفان و عرفان هاي شرق و غرب آنگاه كه رويكردى آفاقى به عرفان داشته اند سخن از سه عالم يا سه جنبه خدا رانده اند، و آن گاه كه آن را انفسى ديده اند از سه مرحله، مثل مرحله مبتدى، پيشرفته و شخص كامل، يا مراحلِ توجه به واقعيت، تأمل در واقعيت، و اتحاد با واقعيت سخن گفته اند.[13] او مصاديق و موارد بيشترى را از اين طريقِ سه مرحله اي در عارفان مختلف شاهد مي آورد.

گرچه «گام هايى كه براى تنسيقِ عرفان در قالب آموزه اي معين يا تبيين نظام مند از حيات معنوى برداشته اند توفيق تامي نداشته است،» و هرچند «مراحلِ به دقت طبقه بندى شده 'طريقت معنوى` تنها به تسامحْ فرآيند تو در توى نفس در سِيرش به سوى خدا را شماره مي كند،» و باز «هرچند كه اين تنسيق ها، مانند مابعدالطبيعه، كه با عرفان پيوند دارد، تا حدودى صواب و تا حدودى خطاست،»[14] اما كار و بار عمده بسيارى از عارفان و عرفان هاي جهان تنظيم و تدوين هرچه دقيق تر همين آموزه هاست، مانند مكتب عرفانى يُگه (Yoga)، از مكتب هاي هندويى، كه با شرح و تفصيل بسيار انواع راه هاي مَهار ذهن و نفس را ترسيم مي كند. بيشترين اهتمام اين مكتب به همين روش هاست. شايد بى وجه نباشد كه عرفان مسلمانان تا پيش از ابن عربي (638ـ560 هـ ق.) را از اين سنخ بدانيم. تا پيش از آن كه ابن عربي با تأثير شگرف خود مسير عرفان اسلاميرا به سوى مباحث حِكميو نظرى بكشاند، عمده توجه عارفان مسلمان به برنامه سلوك و طريقِ عرفانى بود؛ هرچند اين برنامه تا حدود زيادى برگرفته از عناصر زهد و تعبد ومعنويت اسلام بود و هرگز رنگ و بوى عرفان هاي عملى همچون يُگه را نداشت.

اگر بپذيريم كه عرفان هاي مختلف جهان دست كم به اين چهار نوع قابل تفكيك اند، لاجرم بايد قبول كنيم كه ديدگاه آن دسته از عرفان پژوهانى كه عرفان را همه در تجربه عرفانى مي بينند، ديدگاهى فروكاهشى و احتمالا حاصل تماس با يكى از انواع عرفان، يعنى عرفان هاي ناظر به تجربه عرفانى است. چنان كه پيش تر ياد شد، عرفان غرب مسيحى عمدتاً از اين نوع بوده و عرفان پژوهان اين حوزه (و يا متأثر از اين حوزه) نيز عمدتاً عرفان را به تجربه عرفانى فروكاسته اند. از طرفى، اين را نيز بايد پذيرفت كه هر ديدگاه ديگرى كه عرفان را فقط به يكى از اين گونه محدود كند، يا در مقام تعريف يا توصيفْ آن را چنان وصف كند كه عمدتاً سر از يكى از اين صوَر در آورد از همه جانبه نگرى در باب عرفان غفلت كرده است. از قضا به نظر مي رسد اين اتفاق در توصيفات شرقى درباره عرفان نيز رخ داده است. كم نيستند كسانى كه عرفان را عمدتاً در چهره عرفان نظرى مي بينند و معرفى مي كنند. و يا از عرفان فقط عرفان عملى را مدّ نظر مي دارند و چون در صدد تعريف برمي آيند صرفاً بر همين نوع يا همين بُعد از عرفان تأكيد مى ورزند. گونه شناسىِ حاضر نشان مي دهد كه عرفان منحصر به يك نوع از اين انواع نيست و دست كم چهارگونه عمده دارد كه احتمالا ريشه در چهار بُعد يا چهار مؤلفه اصلى عرفان دارند.

 

كاربردهاى فرعى تر

گذشته از انواع چهارگانه كلّىِ بالا، عرفان ها و عارفان شرق و  غرب را به ملاحظات مختلف كه مي نگريم به گونه ها و اصناف مختلفى مي يابيم. توجه به اين گونگونى مي تواند دلالت هاي نسبتاً مهمي را در كار شناخت عرفان دربر داشته باشد.[15] عرفان پژوهان برخى از اين تنوعات را نشان داده اند اما پاره اي نيز مغفول مانده است. ممكن است در نظر آيد كه اين گونه شناسى در مورد پديده اي مثل عرفان بيشتر به تفنّن و سرگرمي علمي و يا تكثيرِ آحاد مي انجامد، اما واقعيت اين است كه توجه به اين تنوعات و گونه گونى هاي گرايشات عرفانى كمك شايانى به گسترش و تعميق ديد ما نسبت به اين پديده مي كند. اما آنچه به طور خاص از اين گونه  شناسى مدنظر است همانا نقد يا تعديل ديدگاه هاي فروكاهشى در باب عرفان است، و بالاخص مي خواهيم دو ديدگاه را به چالش بكشيم: يكى ديدگاهى كه  عرفان را به تجربه عرفانى فرو مي كاهد، و ديگرى، ديدگاهى كه عرفان را مساوق با وحدت شخصى وجود مي انگارد. در عين حال برخى از تنوعاتى كه در اين جستار شناسايى مي گردد مستقيماً با اين مقصود مربوط نيست، بلكه فوايد عام ترى از آن مد نظر است.

اين نكته را هم بايد تذكر داد كه تقسيم بندى هايى كه در چنين بحثى صورت مي گيرد هر كدام به ملاحظه اي خاص و از حيث متفاوتى خواهد بود. به اين ترتيب تداخل ميان اقسامِ يك تقسيم با تقسيمي ديگر منطقاً مستلزم اشكالى نيست.

توجه به يك نكته ديگر نيز كاملا ضرورى است. تقسيماتى كه در پى خواهد آمد به معناى مرزبندى هاي قاطع و كاملا متمايز ميان اقسام نيست، بلكه آنچه در اين دسته بندى لحاظ مي شود ناظر به گرايش غالب يا بارز در هر كدام از گونه هاي عرفان است. بديهى است كه هر يك از گونه ها به كلّى بي بهره از ويژگى هاي متمايز كننده گونه يا گرايش قسيم خود نيست. با اين ملاحظات تا حدودى مي توان با اطمينان علمي بيشترى به بررسى ديگر گونه ها و دسته هاي عرفان پرداخت.

 

1) عرفان معرفت گرا، عرفان تحوّل گرا

در اولين نگاه، عرفان ها را به ملاحظه آن كه در غايت و مقصد خود در جستجوى امرى معرفتى يا امرى وجودى اند به دو دسته كلّى مي يابيم. پاره اي عرفان ها عمدتاً تجربه اي معرفتى را در هدف خويش دارند و چنين معرفتى را در آموزه هاي نظرى خويش تبيين مي كنند. در اين گرايش ها آنچه در نظر است بيشتر 'آگاهى` به واقعيت است. اين واقعيت آن گاه كه تبيين مي شود شامل پهنه وسيعى از آموزه هاي عرفانى مي گردد: از انواع وحدت وجود، همچون وحدت وجود قاطع و ايدئاليستى اي مانند ديدگاه شَنْكَره در مكتب ادْوَيْته ودانْته (ودانته غيرثنوى) كه همه چيز جز برهمن را توهّم و فاقد موجوديت مي شمرد، تا وحدت وجود تعديل يافته رامانوجه (R¦ama¦nuja)، حكيم و عارف هندو در قرن يازدهم ميلادى، و بنيانگذار مكتب ويشيشْتادْويته ودانْته Vis¨is¤ta¦dvaita Veda¦nta)، ياودانتهغيرثنوىِ خاص يا تعديل يافته)، كه به نوعى از جهان پيكرى در باب رابطه خدا با جهان باور داشت و توهم بودن موجودات را نفى مي كرد،[16] و تا انواع يا تقريرهاى مختلفِ وحدت شهود، تقريرهايى از توحيد، و حتّا صورت هايى از همه خدايى يا جهان خدايى (Pantheism) و[17] همه درخدايى (Panentheism).

از آن سو، گروهى از عرفان ها در غايت سلوك خود اهدافى را مي جويند كه بيشتر از سنخِ 'شدن `است تا 'آگاه شدن`. عرفان هاي وجودى نيز به انواعى از استغراق تام و استغراق ناقص يا وحدت گرا،[18] بهجت گرا (متمايل به دستيابي به سرور و شادى و بهجت مطلق و ابدى)، وصلت گرا، تشبه گرا (تشبه به خدا به مثابه يك مقصد سلوكى و فرآيند تحول، نه صرفاً كشفِ شباهت ميان انسان و خدا)، حضورگرا، فناگرا، اتحادگرا (شامل اتحاد با خدا و اتحاد در خدا) تفكيك مي گردند.

البته كاملا موجّه است كه برخى از اين انواع را مراتب ناقص تر عرفان بدانيم، و نه نوعى از انواع عرفان. اما اين ارزش داورى مسلماً مورد قبول صاحبان و پيروان اين همه عرفان هاي گوناگون نيست، و شايد امكان تحميل معيارى واحد در اين عرصه وجود نداشته باشد، و چه بسا هر طايفه عرفان خويش را كامل ترين بداند. بنابراين، منافاتى ندارد كه ما يكى از اين انواع را عرفان حقيقى و يا كامل بدانيم، و در عين حال قائل به انواعى از عرفان شويم كه به زعم ما هر كدام بهره اي از درستى و كمال دارند؛ چنان كه در باب دين و فلسفه نيز وضع به همين صورت است.

به اين ترتيب ما عرفان ها را به دو دسته كلّى مي يابيم كه شايد بتوان از آن با عنوان عرفان هاي 'معرفت گرا` يا 'عرفان هاي كينونتى` (از آن حيث كه غايت سيرشان معرفت به هست هاست)، و عرفان هاي 'تحوّل گرا` يا 'عرفان هاي صيرورتى` و يا 'وجودى` ياد كرد.

شايد بتوان نمونه اي از اين دو گرايش را در عرفان مسيحى نشان داد. به گفته جيمز لوبا در مسيحيت به طور كلى دو برداشت از عرفان به چشم مي خورد كه در تعاريفى كه در اين حوزه از عرفان مي كنند تجلّى كرده است و مي توان اين را حاكى از دوگونه گرايش عرفانى نيز دانست. در برداشت پذيرفته پروتستان ها از عرفان عمدتاً موضوع 'وحدت` يا 'اتصال بى واسطه` با خداوند (يا امر مطلق يا واقعيت) مطرح است. اما در رويكرد كاتوليك رومي 'معرفت`به اصل هستى، واقعيت مطلق يا خداوند در كانون توجه عارف است، معرفتى فوق حسى، فوق بشرى و متفاوت از معارف حصولى.[19] به اين ترتيب مي توان عرفان پرتستانى را عمدتاً عرفانى صيرورتى يا وجودى شمرد و عرفان كاتوليك رومي را عمدتاً داراى گرايش كينونتى و معرفتى تلقى كرد.

پروفسور دن كُهِن شِربُك عرفان يهودى را نيز در كليتِ خود متمايل به 'معرفت` معرفى مي كند. به گفته وى در يهوديت عارف كسى است كه «در جستجوى تجربه اي از خداست، كه ممكن است با تجربه شخصى يا از راه تعمق زياد حاصل آيد.» او اين رويكرد عرفانى را در قبال رويكرد ديگر اديان از عرفان نهاده است كه به زعم وى اصلى ترين هدف عرفان را كسب دركى از اتحاد با خدا مي دانند.[20]بنابراين، عرفان يهودى بيشتر از آن كه وحدت گرا يا فناانديش يا عاشقانه و وجودى باشد 'معرفت گرا` است.

خانم آنّه مارى شيمل در تقسيمي مشابه عرفان و عارفان را به دو دسته تقسيم مي كند: (الف) اراده گرا (voluntaristic)، كه در پى اتصاف به صفات الهى و محو اراده خويش در اراده خداوند است، (ب) معرفتى (gnostic)، كه در پى كسب معرفت هايى، نظير ساختار عالم خلق، و اشراقات و الهامات است. به گفته وى اين هر دونوع در تصوف اسلامي به قوّت يافت مي شود، اما در دوران هاي متأخر با يكديگر امتزاج پيدا كرده است.[21] اين تقسيم با كمي تسامح تقريباً بر تقسيم عرفان به عرفان كينونتى يا معرفت گرا و عرفان صيرورتى يا تحولى يا وجودى قابل انطباق است.

اگر اين تقسيم يا تنوع در گرايش هاي عرفانى را بپذيريم، بايد پذيرفت كه همه عرفان ها وحدت وجودى نيستند، يا لااقل چنين نيست كه آموزه وحدت وجودِ الاهياتى ـ هستى  شناختى را در كانون توجه مستقيم خويش نهاده باشند، بلكه اصولا در بسيارى از موارد معرفت گرا نيز نيستند و حداكثر به نوعى وحدت وجود نجات شناختى راه مي برند.[22]

 

2) عرفان امر غيرشخصى و عرفان امرشخصى

در نگاهى ديگر عرفان ها را به دو دسته مي يابيم: (الف) عرفان هاي امرِ غيرشخصى يا عرفان هاي امر نامحدود (mysticism of Infinity)، كه خانم شيمل مصاديق آن را عرفان هايى مانند عرفان افلوطين، اوپه نيشَدها، و به ويژه شَنْكَره، و تا حدودى ابن عربي مي داند. به گفته وى محور اين عرفان 'وجود مطلق` است. (ب) عرفان هاي امر شخصى، يا همان عرفان های خدای شخصیtheistic mysticism يا عرفان شخصيت (mysticism of personality)، كه در آن رابطه انسان و خدا به صورت خالق و مخلوق و بنده و ربّ يا عاشق و معشوق لحاظ مي شود. به عقيده وى اين نوع عرفان در تصوف اوليه رواج بيشترى داشته است. يك نمونه جالب از اين عرفان، كه مي توان آن را با اين رويكرد به خوبي مطالعه كرد، عرفان آلوارهاى ويشنويى است. عرفان اين قديسان هندويىِ قرون پنجم تا هشتم ميلادى را به همين وصف مي شناسند.[23] البته خانم شيمل به درستى يادآور مي شود كه غالباً هيچ يك از اين دوگونه را به طور خالص و يكدست نمي توان يافت و در بيشتر موارد نمونه هاي درهم آميخته اي از اين دو را شاهديم.[24]

از آن جا كه آموزه وحدت وجود الاهياتى ـ هستى  شناختى عمدتاً در نوع اول از اين دو نوع مطرح است و به زحمت مي توان در عرفان هاي نوع دوم آن را بازيابي كرد، بايد بپذيريم كه همه گونه هاي شناخته شده و بارز عرفان، لااقل به اين معنا وحدت وجودى نيستند.

پيش از پرداختن به تقسيمي ديگر، بد نيست بدانيم زينر، عرفان پژوه برجسته، در كتاب عرفان دينى و غيردينى تقسيم بالا را به صورت سه تايى مطرح كرده است: (الف) عرفان طبيعت، كه آن را  Panenhenicنيز مي خوانند، (ب) عرفان هاي وحدت وجودى يا monistic، و  عرفان خداى شخصى يا theistic.[25] ملاك اين تقسيم نيز مانند تقسيم اول ملاحظه موضوع يا متعلق عرفان است.

 

3) عرفان سلبى، عرفان ايجابي و عرفان تحيّرگرا

عرفان ها و عارفان را به ملاحظه روش تبيين و تعليم آموزه ها به سه نوع مي يابيم:

الف) تنزيهى يا سلبى؛ اين نوع رويكردهاى عرفانى موضوع معرفت خويش را متعالى تر و منزّه تر از آن مي دانند كه به سادگى و به طرق معرفت عادى فهم شود و چون فهم شد هرگز به وصف درآيد. به اين سبب در تبيين هاي خويش عمدتاً بر نفى هرگونه وصف يا شباهتى تأكيد مى ورزند. عرفان اوپه نيشدى از مصاديق بارِز اين نوع است. (هرچند در اوپه نيشدها مواردى از توصيف به صفات فاعلى و انفعالى نيز يافت مي شود.) در برْهد آرَنيَكه اوپه نيشد به جمله مشهورى بر مي خوريم كه در پاسخ به پرسش از سرِّ آتمن مي گويد: نَه ايتى نِتى، يعنى: نه اين و نه آن[26]

ب) تشبيهى يا ايجابى؛ در اين رويكرد، عارف از ذكر اوصاف ايجابيو نسبت دادن صفاتِ حتّا مادى و يا انسانى به موضوع و متعلق غايى عرفانِ خود اِبايى ندارد. اين رويكرد را بيشتر در عرفان هاي خداى شخصى مي توان يافت. شايد بتوان يكى از مصاديق شناخته شده اين نوع را عرفان بْهَگَوَدْگى تا[27] شمرد. تأثير فقراتى همچون فقرات بخش هفتم از اين متن در سنّت عرفانى بْهَكْتى، يكى از مهم ترين سنّت هاي عرفانى هندويى، كاملا مشهود است.[28]

ج) تحيرگرا يا ندانم گو؛ پاره اي عارفان در روش تعليم يا تبيين آموزه هاي خويش در باب متعلق عرفان و موضوع غايى معرفت يا عشق  عرفانى بهترين روش را 'ندانم گويى` ديده اند و حتّا وصول به اين مرحله، يعنى تحير و عجز از شناخت و توصيف را نوعى مقصود و مقصد شمرده اند.

ممكن است آن اِشكال پيش گفته دوباره تداعى گردد كه پديده هايى مانند تحير از مقامات يا منازل طريق عرفانى اند كه سالك در مسير سلوكش لمحه اي يا بيشتر در آن وقوف مي كند و اگر سِيراش دوام يابد از آن در مي گذرد، پس چگونه اين را گونه يا گرايشى عرفانى بدانيم. اما سخن اين است كه آن گاه كه اين ويژگى وجهه غالب عرفان يك عارف يا گرايش عرفانى گردد، آن را از ديگران به همين خصيصه متمايز مي كند.

 

4) عرفان وحدت وجودى و عرفان كثرت نگر

الف) عرفان هاي وحدت وجودى

گرچه عرفان را عموماً مساوق وحدت وجود مي انگارند، اما ميزانِ ابهام و كلى گويىِ اين سخن وقتى آشكار خواهد شد كه مراد از 'وحدت وجود` را جويا شويم. آن گاه شاهد خواهيم بود كه چه غوغايى از تصورات گوناگون برپا مي شود و چگونه هر طايفه از زعم خود يار وحدت وجود و عرفان گشته يا سر به نقار با اين و آن برداشته است.

اين جستار بر آن است كه نشان دهد عرفان ها به لحاظ نگرش در باب نسبت خدا و جهان به دو دسته اند: عرفان هاي وحدت وجودى، و عرفان هاي كثرت نگر (كثرت وجودى). اگر بتوان درستى اين تقسيم را نشان داد، در وهله نخست معلوم مي شود كه همه عرفان ها (لااقل بنابر فهم عرفِ اين حوزه) وحدت وجودى نيستند و بنابراين، مفهوم عرفان مساوق با نگرش 'وحدت وجود` نيست. و در وهله بعد، با نشان دادن گونه هاي مختلفِ عرفانِ وحدت وجودى و كاربست هاي متفاوت اصطلاح 'وحدت وجود`، معلوم خواهد شد كه عرفان هاي وحدت وجودى نيز همه به يك معنا وحدت نگر نيستند، بلكه شامل طيفى از انواع نگرش هاي قائل به وحدت وجود و موجود، وحدت وجود و كثرت موجود و حتا نوعى وحدت وجودِ نجات شناختى اند.

در نهايت، مطلوب اين بررسى اين است كه همه عرفان ها رابه لحاظ نگرش در باب نسبت خدا و جهان در نمودارى مثل اين دسته بندى كند:

 

 

اما براى آن كه خود در مبهم گويى و كلّى بافى در نيفتيم، لازم است پيش از آن كاربردهاى اصطلاح وحدت وجود را وارسيم. به اين ترتيب مرادمان از عرفان وحدت نگر و كثرت نگر روشن خواهد شد.

 

 

كاربردهاى اصطلاح وحدت وجود

وحدت وجود را دست كم درباره پنج ديدگاهِ كلّى به كار مي برند، كه برخى از آنها به ديدگاه هاي فرعى ترى تقسيم مي پذيرد:

 

1) وحدت نوعى (سنخى) وجود: اين ديدگاه كسانى است كه گرچه وجود و موجودات را متكثر حقيقى مي بينند اما همه را در يك هويت نوعى يا در سنخ مشترك مي دانند، (گرچه اندراج وجود در مفهوم "نوع" خالى از تسامح نيست) يا در سنخ مشترك مي دانند. اين ديدگاه را با برخى از تقريرهاى 'تشكيك وجود` يكى مي توان گرفت. بنابراين نگرش، وجود به مثابه نوع يا هويت نوعى است كه اصناف و افراد مختلفى دارد. در نتيجه همه موجودات در ذات خود با هم و با كل وجود يگانه اند. اين ديدگاه، در فلسفه اسلامي در قبال 'وحدت مفهومي وجود` كه به مشائين نسبت مي برد، مطرح مي شود. و از طرفى، در مبحث عرفان، نگرش وحدت نوعى وجود در قبال ديدگاه 'وحدت شخصى وجود` قرار مي گيرد.[29]

 

2) مونيزم (monism) (وحدت وجودِ وجود شناختى): اين آموزه، كه مي توان 'وحدت وجود فلسفى` يا وجود شناختى اش ناميد، اولا و بالذات ناظر به تبيين نسبت ميان خدا و جهان نيست، بلكه به طور كلى شامل همه ديدگاه هايى مي شود كه تنها به يك وجود در عالم قائل اند، حتّا اگر آن يك وجود ماده پيوسته و نامتعينى باشد كه همه عالم را (كه مي تواند صرفاً مادى باشد) مي سازد. بنابراين، اين ديدگاه شامل برخى نگرش هاي ماترياليستى نيز مي شود كه معتقد است واقعيت هاي گوناگون در بُن خود يكى بيش نيستند، وجود منحصر در ماده است، و ماده (substance) نيز بسيط و يگانه است.[30]

از آن جا كه اين نگرش شامل ديدگاه هاي متافيزيكى در باب عالم وجود نيز مي شود كه مانند مكتب عرفانى ـ فلسفىِ ادْوَيْته وِدانْته همه وجود، اعم از مادى و روحانى، را منحصر در برهمن يا وجود مطلق مي بيند، لذا اصطلاح 'مونيزم` را به طور نسبتاً شايعى، اما با تسامح، بر وحدت وجود الهياتى ـ عرفانى نيز اطلاق مي كنند. اما اين اصطلاح به وجه دقيق و اولا و بالذات براى نفى هر نوع كثرت در عالم به كار مي رود و در قبال ثنويت (dualism) و كثرت انگارى فلسفى (pluralism) قرار مي گيرد.

آشكار است كه اين دو كاربردِ وحدت وجود در ذاتِ خود كاربردهايى 'وجود شناختى`اند و محل طرح آنها اصالتاً در فلسفه است.

 

3) وحدت فانى با باقى (وحدت وجود نجات شناختى): 'وحدت وجود` را در رويكردى كاملا نجات شناختى درباره آموزه اي به كار مي برند كه بر اساسِ آن، نفس، روح يا وجود سالك پس از طى مراحل سلوك در نهايت به طور كامل در خداوند (يا وجود مطلق يا واقعيت كل) مضمحل مي شود به گونه اي كه هر تمايزى ميان او و خداوند رخت برمي بندد. البته اين وحدت و نفى تمايز مي تواند به معناى انكشاف حقيقتى باشد كه در پرده جهالت مخفى بوده است و با سير عرفانى منكشف گشته است، يا به مفهوم تحقّق چنين تحولى در آخرين مراتب سير تلقى گردد.

اين مفهوم از وحدت وجود يا 'وحدت گروىِ نجات شناختى` در قبال آن دسته نگرش هاي عرفانى قرار مي گيرد كه معتقداند وجود سالك حتّا پس از اتمامِ سير و رسيدن به مقام فنا، حتّا در اتحاد با خداوند (يا وجود مطلق يا واقعيت كل) باقى مي ماند و تمايز ميان او و خدا به كلى برداشته نمي شود، بلكه (مثلا در يك تقرير) امورى مثل انانيّت يا اراده سالك است كه از ميان مي رود تا او بتواند فارق از توهمّاتِ تفرّدآفرين و عوامل تفرقه، در مقام وصل مطلق و قرب كامل با خدا يا واقعيتِ كل بزيد.

جان هيك از جمله كسانى است كه به وضوح وحدت وجود را در مفهوم نجات شناختى به كار برده است. وى از اين نظر عرفان هاي وحدت وجودى را به دو قسم مي بيند: الف) عرفان هاي وحدت وجودىِ اتحاد حقيقى. ب) عرفان هاي وحدت وجودىِ اتحاد مجازى. او مواردى مثل مكتب ادْوَيْته ودانْته حكيم شنكره و نيز حكمت نوافلاطونى را از نوع (الف)، و مكتب نوافلاطونىِ مسيحى و عارفانى مثل ديونيسيوسِ مجعول، مَيستر اكهارت، رويسبروك و زوزو (قرن چهاردهم م.) و همچنين قديس يوحنّاى صليبي را از نوع (ب) مي شمارد. هيك به خوبي دوگانگى را در سخنان اين گروه نشان مي دهد تا معلوم كند اينان در پس اظهاراتِ به ظاهر وحدت وجودىِ تمام عيار، قائل به بقاى تمايز ميان نفسِ سالك و خداوندْ پس از نجات بوده اند.[31]

اين مفهوم از وحدت وجود گرچه مي تواند بالملازمه از نوعى وحدت وجود فلسفى (وجود شناختى) يا عرفانى ـ الهياتى ناشى شود يا به آن سر برآورد، اما اين ملازمه يك سويه است؛ كاملا امكان دارد كسى به لحاظ نجات شناختى قائل به امكان يا لزوم نيل به وحدت حقيقى باشد اما به لحاظ وجود شناختى يا الهياتى قائل به وحدت وجود نگردد. به هر حال، كاربرد وحدت وجود در اين مفهوم منحصر به كسانى مثل هيك نيست، و چه بسا كسانى كه، به،ويژه در حوزه غرب مسيحى، از انتساب وحدت وجود به عرفان همين را مراد مي كنند.[32] اين نشان مي دهد كه تا چه ميزان اين اصطلاح در تاريخ خود فهم هاي مختلف پذيرفته است، و به تبع، تا چه حد كاربردِ نامنقّحِ اين اصطلاح مي تواند موجب سوء فهم شود.

 

4) نفى وجود غير خدا (وحدت وجود الهياتى): گاهى كه وحدت وجود را در رويكردى عرفانى ـ الهياتى (صرفاً براى تبيين ديدگاهى در باب نسبت خدا با جهان) به كار مي برند مفهومي از اين اصطلاح پديد مي آيد كه بر پايه آن وجود و موجود حقيقى منحصر به فرد بوده و صرفاً يك مصداق دارد كه آن وجودِ خداست. بر اين اساس، هرگونه كثرتى كه به نظر آيد باطل و غير حقيقى است. اين مفهومْ اخصّ از مفهوم وحدت وجود فلسفى (وجود شناختى) است، و مانند وحدت وجودِ نجات شناختى نيز صرفاً به نسبت انسان با خدا و وضعيت پس از نجات و مقام وصول نظر ندارد. 'وحدت` در اين اصطلاح وحدت شخصى است و از اين حيث در قبال وحدت مفهومي وجود (ديدگاه فلسفه مشّائى) و وحدت تشكيكى وجود (نگرش حكمت متعاليه)[33]، و وحدت نوعى وجود قرار مي گيرد.

اما خود اين مفهوم از وحدت وجود لااقل به سه صورتِ كلّى در دنياى عرفان حضور دارد كه هر يك به نوبه خود با تقريرها يا تمثيل هايى مختلف تبيين مي شود: همه خدايى (پانتئيزم)، همه درخدايى (پانِنتئيزم) و نوعى وحدتِ استعلايى يا 'تنزيهىِ` وجود كه برخى آن را 'وحدت وجود اطلاقى يا شأنى` نيز ناميده اند.[34]

 

4ـ1) پانتئيزم (Pantheism): در اين نگرش «خدا و جهان در ذاتْ يگانه اند؛ خدا به تمامه حلول كرده است.»[35] به اين ملاحظه مي توان اين انديشه را 'همه خدايى` يا 'جهان خدايى` ناميد. مدل توضيح دهنده اين آموزه، قطره و درياست. بن مايه هاي چنين فكرتى را در عرفان هندويى، در بخش هاي متأخر رْگ وده (R¤g Veda، قديمي ترين و مهم ترين بخش از متون وده اي، متون مقدس آيين هندو) و در اوپه نيشدها(Upanisads) و نيز در انديشه هاي نوافلاطونى مي توان يافت.[36] اين ديدگاه را گاه از سرِ كم دقتى به تصوف و عارفان مسلمان نسبت مي دهند.[37] اما شايد هيچ يك از عرفاى اسلامي و حتّا مسيحى و يهودى مصداق تمامي براى اين نگرش نباشند. در عوض شايد بتوان يكى از مصاديق بارز اين ديدگاه را شنكره و مكتب اَدْوَيْته وِدانْته دانست. اين حكيم و  عارف بسيار تأثيرگذارِ شيوه اي (از مذاهب هندو) جهان را در كُنه، و صرف نظر از قالب ها و تعيناتِ موهوم آن، همان آتمن(A¦tman)، يعنى 'خودِ` واقعى همه چيز، مي دانست و با برهمن يكى مي گرفت. در ديدگاه  او جهان همچون درختى خود ـ اكتفاست كه برهمن هم علت فاعلى و هم علت مادى آن است. بنابراين، هريك از موجودات عالم در كنه ذات خود برهمن است. در اين انديشه، هرگونه فرديت و امتيازى كه موجودات را در قالب انواع و اشخاص از هم جدا مي سازد توهم و فريب (مايا، ma¦ya) است. هرچند در تعاليم شنكره براى برهمن ساحتِ اتصاف به اوصافى مثل خالقيت (ايشْوَرَه، Is­vara) نيز لحاظ شده است اما به نوعى همه اين تعينات را موهوم و غير واقعى مي داند.[38]

 

4ـ2) پانِنتئيزم (Panentheism): بنابر اين ديدگاه، جهان 'در` خدا وجود دارد؛ به تعبيرى، همه واقعيات جزئى از هستى خدايند، اما تمام خدا در جهان خلاصه نمي شود؛ خدا در عين حلول در جهان از آن متعالى است. 'همه درخدايى` نيز در منابع پيش گفته قابل تشخيص است.[39] اما رامانوجه(Ra¦ma¦nuja)، حكيم و عارف بزرگ ودانتى، در بيان ديدگاه ودانته غير ثنوى خاص (تعديل يافته) نماينده مناسب ترى براى اين نگرش محسوب مي شود. وى به وضوح بر آن است كه برهمن (واقعيت لايدرك و لايوصف و مطلق هستى) امرى متعال و منزّه است، اما تأكيد مي كند كه جهان، اعم ازعالم ارواح و اجسام، به مثابه پيكرِ او و او همچون 'جانِ جهان `است. اين ديدگاه را گرچه به 'جهان پيكرىِ `خدا مي شناسد اما در ذات خود نوعى از همه درخدايى است.[40] چنين ديدگاهى را به اسپينوزا، فيلسوف يهودى (1632ـ1677 م.) نيز نسبت مي دهند، اما اين اِسناد را به سادگى نمي توان پذيرفت؛ در نگرش او خدا همچون جوهر و جهان همچون اعراض است.[41] علاوه بر او كسانِ ديگرى مثل كارل كريستين فردريش كراوْز Karl Christian Fredrich Crause)، 1781ـ1832 م.)، چارلز هارتشورن (Charles Hartshorne، متولد 1897 م.) و گروهى از متأثرين از وى را نيز به صوَرى از اين انديشه مي شناسند.[42]

اين هر دو ديدگاه (پانتئيزم و پانِنتئيزم) هر كدام به گونه اي خدا و جهان و كل هستى را در يك وجود شخصى منحصر مي كنند. و در عين حال كه در نگرشِ 'همه درخدايى` به نوعى خدا را از تعيّن و نقايص جهان منزه مي دارند، اما، در مجموع، اگر به بساطتِ آنچه گاه از اين ديدگاه گزارش مي كنند فهم شود، در قياس با نگرش وحدت وجودىِ برخى ديگر از عارفان، هنوز به تشبيه و حلول مي گرايد و لذا مورد اعتراض بسيارى از دين باوران است. به اين ملاحظه، اين دو ديدگاه را مي توان 'وحدت وجود غيرتنزيهى` ناميد.

 

4ـ3) وحدت وجودِ تنزيهى (اطلاقى): اين نوع از وحدت شخصى وجود عمدتاً در عرفان نظرىِ اسلامي توسط عارفان مسلمان تبيين شده است و در نوع خود از ظريف ترين مباحث حِكمي محسوب مي شود. نمي توان گفت همه عارفان مسلمان چنين نگرشى در باب رابطه خدا و جهان داشته اند، اما مي توان آن را با وضوح نسبتاً زيادى در تعابير و مباحث نظرى دسته اي از عارفانِ شهيرِ مسلمان نشان داد.

بنابراين نگرش، وجود، كه تنها واقعيت اصيل است، ذاتاً يگانه بوده و همانا ذات خداوند است. اما موجودات گوناگون، اعم از مادى و روحانى، مظاهر و شئون آن ذات وحدانى اند. اين موجودات گرچه موهوم نيستند اما وجودى در قبال وجود خدا هم نيستند؛ حتّا نمي توان گفت مرتبه اي از مراتب وجود اويند (ديدگاه منسوب به صدر المتألهين و حكمت متعاليه) تا اين كه خدا ذومراتب باشد و موجودات را در مراتب پايين تر در بر گيرد. بلكه اينها فقط مظهرهاى متنوع و شئون متعدد ذات اويند. به تعبير ديگر، چنين نيست كه مصداق 'وجود` حقيقتاً متكثر باشد هر چند همگىْ مراتبِ وجودِ صرف و وحدانى باشند، بلكه وجود حقيقتى است كه به دليل خصيصه اطلاق و عدم تناهى اش تنها و تنها يك مصداق مي تواند داشته باشد و هر گونه كثرتى كه در عالم مشاهده مي كنيم چيزى جز شأنى از شئون او يا مظهرى از ظهورات او نخواهد بود.

اين ديدگاه در حوزه فلسفه و حكمت اسلامي در قبال كثرت نگرى فلسفى مشائى و نيز وحدت تشكيكىِ حكمت متعاليه قرار مي گيرد.[43] اما در پهنه اي وسيع تر، از ديگر انواعِ وحدت وجودِ پانتئيستى و پاننتئيستى نيز تمايز مي يابد؛ زيرا در اين نگرش اهتمام بر آن است كه ساحت قدس الهى را همواره و به كلى از هر نوع كثرت و حلول، چه كثرت اجزائى، چنان كه در همه خدايى و جهان خدايى بود، و چه كثرت مراتبى، چنان كه در جهان پيكرى خدا ديديم، بپيرايند. اين صورت از وحدت شخصى وجود را 'وحدت وجود اطلاقى و شأنى` خوانده اند تا اشاره اي باشد به خصيصه 'اطلاق` وجود و عدم قبول كثرت مگر در تعبير مجازى و 'شأنى`. براى تبيين اين نگرش از مدل هايى مثل موج و دريا، تصويرِ آينه و صاحب تصوير، نسبت حروف و كلمات با نقطه، و مانند آن بهره مي جويند.[44]

تقريرهاى مختلف اين ديدگاه را در عرفان ابن عربي و شارحان وى همچون سيد حيدر آملى، جامى، قيصرى، ابن فنارى، و محمد نسفى، با وضوح زياد مي توان ديد.[45]

 

5) نفى وجود غير خدا در عينِ قبول كثرت: اين  همان آموزه اي است كه در رويكرد وجود شناختى عمدتاً (و نه در همه موارد) به 'وحدت وجود و كثرت موجود` نامبردار است. آموزه ها و تبيين هاي عارفان و عرفان هاي وحدت نگر همگى به گونه اي نيست كه بتوان گفت كثرت حقيقى موجودات را نفى مي كنند و هم وجود و هم مصداق حقيقىِ آن را يكى مي دانند. عالم كثرات براى همه عارفان خيال و وهمْ و مجاز نيست. از اظهارات پاره اي عارفان بر مي آيد كه در نگرش آنها در عين آن كه وجود حقيقتى وحدانى است اما مصاديق اين وجود يعنى موجودات، حقيقتاً متكثر و موجوداند. عزيزالدين محمد نسفى، شارح مهم و برجسته ابن عربي ديدگاه هاي وحدت وجودى (و به تعبير خودش، 'اهل وحدت`) را در كل به دو دسته مي كند:

الف) ديدگاه كسانى كه معتقدند «اين عالمِ محسوس خيال و نمايش است و وجود ندارد الاّ وجود خيالى و عكس و ظلّى...»[46] وى اين دسته را «اصحاب نار» مي خواند!

ب) ديدگاه كسانى كه «مي گويند كه وجود يكى بيش نيست و آن وجود حق تعالى است و به غير از وجود خدا چيزى ديگر موجود نيست و هر نوعى از انواع موجودات مرتبه اي از مراتب وجوداند...»[47]. وى اين دسته را اصحاب نور مي خواند! همو در جاهاى ديگر بر وجود حقيقى كثرات در ديد اهل تصوف تصريح مي كند،[48] و حتّا اين اعتقاد را براى اعتقاد به توحيد ضرورى مي بيند.[49] اما اين نگرش، يعنى وحدت وجود در عينِ قبول كثرت مي تواند تبيين ها و تقريرهاى مختلفى داشته باشد:

 

5 ـ1) وحدت تشكيكى وجود: به يك تبيين، وجود حقيقتى واحد و مُشكّك (ذومراتب) است. مراتب وجود، از قوى ترين وجودات تا ضعيف ترين آنها، واقعاً متكثر و حقيقتاً موجوداند. اما همين موجودات حقيقى و متكثر، در ذات خود مرتبه اي از وجود محض و وحدانى اند و از اين حيث يك حقيقت بيش نيستند. همانا حقيقت وحدانى و وجود صرف است كه در همه اين مصاديقِ متكثر به نحو تشكيكى و مراتبي حضور دارد. مدلِ مناسب براى توضيح اين نگرش تمثيل نور است. نور حقيقتى ذومراتب يا مُشكّك است كه هر چه از منبع خود فاصله مي گيرد ضعيف تر و ضعيف تر مي شود. هر يك از مراتب نور از جهتى واحد و عين همان نور محض اند، اما از جهت ديگر، به ملاحظه مرتبه قوّت و ضعف خود، مصاديقى حقيقى و متكثر از همان نور را تشكيل مي دهند. اين وحدت غير از وحدت نوعى يا سخنى وجود است. در وحدت نوعى وحدتْ اعتبارى است. در حقيقت، موجوداتِ در واقع متكثر به ملاحظه مشاركت در وجودْ واحد تلقى مي شوند. اما در وحدت تشكيكى وجود، موجوداتِ متعدد در امرى واقعى كه كل هويت آنها را تشكيل مي دهد، يعنى اصل وجود با هم شريك ومتحداند، و در عين حال، تمايز آنها نيز از ناحيه شدت و ضعف همين وجود است.

اين ديدگاه را به حكيم ـ عارفانى مانند افلاطون، شيخ شهاب الدين سهروردى، حكماى ايران باستان، و در ميان عارفان و عرفان هاي رسمى، به سلسله صوفيان نقشبندى، از خواجه باقى اللّه به بعد، نسبت مي دهند.[50] اما شايد بهترين تبيين هاي حِكمي از اين ديدگاه را صدرالمتألهين شيرازى در مكتب حكمت متعاليه خويش ارائه داده باشد.[51] او گرچه در زمره حكماست و عموماً به عرفان شناخته نشده است، اما صاحب مكتبي است كه توفيقش عمدتاً رهين بهره گيرى از نگرش هاي عارفان و بينش هاي عرفانى بوده است. از طرفى نظريه وحدت تشكيكى وجود او را بسيارى از عارفان پس از وى تلقى به قبول كرده و تبيين درست ترى از وحدت نگرى عرفانى دانسته اند. اما پيش از او نيز ديدگاه هاي عرفانى مهمي را مي توان نشان داد كه به نوعى بر وحدتِ وجود و كثرت موجود تأكيد دارند. از اين جمله است تبيين هاي نسفى كه خود شارح ديدگاه هاي ابن عربي است. وى به صراحت بر حقيقى بودن كثرات در ضمن وحدت تأكيد مي كند.[52]

 

5 ـ2) وحدت وجود و كثرت ماهيات: برخى حكيم ـ عارفان مسلمان به نوعى از وحدت وجود قائل اند كه هم با وحدت وجود اطلاقىِ عارفان هم مشرب با ابن عربي و هم با وحدت وجود تشكيكى صدرايى متفاوت است. بنابر مبناى اين گروه 'ماهياتِ` ممكنات حقيقتاً موجوداند. در عين حال وجودْ حقيقتى وحدانى است. به اين ترتيب، ايشان بدون آن كه وجود را امرى ذومراتب تلقى كنند آن را واحد و موجودات را به لحاظ ماهياتشان متكثر مي دانند. اين نظريه را به محقق دوانى و ميرداماد منسوب مي كنند.[53]

 

5 ـ3) وحدت وجود فى نفسه: اين ديدگاه، كه برخى آن را نظريه دومي براى صدرالمتألهين شيرازى دانسته اند،[54] گويى تلاشى ديگر براى تبيينى دقيق تر از وحدت وجود عرفانى بوده است. اساس اين نظريه بر آن است كه تنها يك موجود مستقل واجب بالذات وجود دارد و او علت همه چيز و همه چيز معلول اوست. اما معلول فاقد هرگونه حيثيت فى نفسه و استقلال است. او فقط وجود لغيره بوده و چيزى نيست جز ربط و وابستگى به علت يگانه واجب بالذاتِ فى نفسه. اين ديدگاه در باب معلول لوازمي دارد، از جمله اين كه، هر موجودى، اعم از اين كه ذات باشد يا وصف يا فعل، موجوديت وجود مستقلِ واجب بالذات است، حال يا موجوديت و وصف و فعل اوست در مرتبه ذات يا موجوديت و وصف و فعل اوست در مرتبه تجلى و دون ذات، و به اصطلاح، در مرتبه شأن. به اين ترتيب وحدت شخصى وجود با كثرت واقعى جمع شده است؛ زيرا ماسوى اللّه در عين متكثر بودن، چيزى جز موجوديت و وصف و فعلِ خدا در مرتبه تجلى (يا در مرتبه شأن) نيستند. اما اين ديدگاه، موجود فى نفسه را نيز منحصر به فرد مي داند. از اين رو نبايد آن را در زمره ديدگاه هاي قائل به وحدت وجود و كثرت موجود انگاشت، بلكه شايسته تر آن است كه در تقسيمات وحدت وجود در نزديك ترين جا به وحدت وجود استعلايى يا اطلاقى جاى گيرد.[55]

 

بازتاب نگرش وحدت وجود و كثرت موجود در الهيات و كلام اسلامي (اشاره اي كوتاه)

در الهيات عرفانى و نيز در كلام اسلامي اصطلاحات و تعابيرى هست كه اگر مفادِ آنها را به بيان حِكمي درآوريم، به احتمال سر از نوعى از انواع آموزه وحدت وجود و كثرت موجود بر مي آورد. عناوين زير از اين جمله است:

 

وحدت شهود: اين تعبير را با تبيين هاي مختلف توضيح مي دهند؛ از جمله اين كه عارف غير از خدا چيزى را در هستى مشاهده نكند. اما اين مسلماً صرف توصيه به رسيدن به يك وضعيت انفسى يا دست يافتن به حال يا مقامي غير معرفتى نيست. بلكه تعبيرى عرفانى است از آنچه كه بالمآل به وحدت وجود سر برمي آورد؛ با اين تفاوت كه از كاربست چنين تعبيرى مي خواهند از وحدت شخصى وجود و موجود احتراز جويند. اين تعبير با ظرافت تمام آرمان معرفتىِ عرفان را اين گونه بيان مي كند كه كثرات و موجودات گرچه حقيقتاً موجود و متكثراند، اما از آن جا كه همگى مراتب و تنزلات وجودِ محض و ذات بارى اند عارف بايد پس از مشاهده اين كثرات و ويژگى ها و خواص و آثار هر يك، از اين كثرت در گذرد و به حقيقت شريف تر و مؤثرترى متوجه شود كه با وجودى وحدانى در همه آنها سريان دارد. او بايد به شهود چنين وحدتى نايل گردد. به تعبير ديگر، وحدت شهود عبارت از عبور از مرحله مشاهده كثرات و آثار، و نيل به مرحله شهودِ وحدتِ درونى آنهاست. باز هم به تعبير ديگر، وحدت شهود مستلزم قول به اوّليت يا جوهرى بودن يا اصالتِ وحدت، در عين قبول واقعيت كثرت است. عزيزالدين نسفى در الانسان الكامل، پس از آن كه عالم را به خيال و نمايش توصيف مي كند اين را نيز تأكيد مي كند كه «اين خيال و نمايش را بر حقيقتى دلالت است و آن حقيقت وجود خداى است تعالى و تقدس. پس از اين خيال و نمايش عبور مي بايد كرد تا از آن حقيقت باخبر شوند. و دانايان معبّرانند ...»[56] وى، البته، در جاى ديگرى تصريح مي كند كه اين ديدگاه طايفه اي از اهل وحدت (يكى از دو دسته) است و ديدگاه اهل تصوف جز اين است: «فرق ميان اين طايفه و اهل تصوف آن است كه اهل تصوف عالم را خيال و نمايش نمي گفتند؛ مي گفتند: عالم و اهل عالم هر يكى حقيقتى دارند اما وجود خداى قديم است و وجود عالم حادث است ...»[57] او خود از كسانى است كه در مقام تبيين ديدگاه هاي عرفانى قبول كثرات در عالم را ضرورتى انكارناپذير مي داند: «اى درويش اگر كثرت نبودى، توحيد را وجود نبودى؛ از جهت آن كه معنى مطابق توحيد 'يكى كردن` است، و يكى را يكى نتوان كردن، چيزهاى بسيار را يكى توان كردن. و چيزهاى بسيار را يكى كردن به دو طريق باشد: يكى به طريق علم، و يكى به طريق عمل. پس توحيد بر دو قسم شد: يكى توحيد علمي و يكى توحيد عملى.»[58]

از عارفان مسلمانى كه به نگرش وحدت شهودى شهره اند شيخ احمد سَرهَندى (متوفاى 1034 هـ ق / 1625 م) است. برخى وى را مبدع اين نگرش دانسته اند.[59]

 

توحيد ظلّى: اين تعبير نيز مي تواند بيانى باشد از وجود كثرت در هستى كه به مثابه سايه يا شعاع هاي وجود وحدانى و محض اند، و در عين حال اشارتى به وحدت همه آنها در اصل وجود بنمايد. در اين تعبير، سايه را كنايه از موجودات مي گيرند و به اين وسيله هم به مغايرت رتبي سايه ها (موجودات) از صاحب سايه (خداوند) اشاره مي كنند، و هم بر وحدت وجودى و مراتبي ميان آنها توجه داده و تأكيد مي نمايند، و در ضمن اين را هم توجه مي دهند كه موجودات همچون سايه ها در ذات خود عدمي اند.

 

توحيد افعالى: اين تعبير حكايتى است از قرار داشتن اراده و فعل همه موجودات در طول اراده خداوند. به منزله فعل او بودن، در واقع گذرى است از كثرت حقيقى موجودات به وحدت حقيقى و فى نفسه همه آنها در وجودى ذى شعور و ذى حيات؛ هر چند اين تعبير را عموماً به گونه اي فهم مي كنند كه بيش از آن كه بر وحدت وجود شناختى دلالت كند بر وصف حاكميّت و قهاريت خداوند دلالت مي نمايد.

 

توحيد تسبيحى: اين اصطلاح نيز مي تواند بيانى باشد از جريان و سريانِ وجودى واحد در همه موجودات. در اين تعبيرْ ماده 'تسبيح` مي تواند حامل مفهوم شناورى موجودات در وجودى وحدانى باشد كه ظرف وجودى هر يك را پر كرده است. به اين ترتيب، به كثرتى در عين وحدت اشاره مي كند.

 

توحيد صمدى: 'صمد` را اگر به معناى ' پُر بودن` و توخالى نبودن بگيريم، 'توحيد صمدى `حكايتى است از اين كه وجود وحدانى خداوند همه هستى و موجودات را در برگرفته است و هيچ موجودى در هر مرتبه اي از وجود كه باشد از او خالى نيست تا فراغ و فرجه اي را در درياى وجود الهى سبب شود. در اينجا نيز در عين اشاره به كثرت بر عبور به وحدت تأكيد است.

تا به اينجا معلوم شد كه اصطلاح 'وحدت وجود` را در سه رويكرد وجود شناختى (فلسفى)، نجات شناختى، و عرفانى ـ الهياتى به مفهوم هاي مختلف به كار برده اند. اكنون بدون ابهام مي توان گفت عرفان ها به دو معناى كاملا مختلف به عرفان هاي وحدت وجودى و كثرت وجودى تقسيم مي پذيرند: اگر وحدت وجود را در رويكرد نجات شناختى معنا كرده باشيم، عرفان ها از اين حيث به عرفان هاي قائل به وحدت حقيقى سالكِ نجات يافته با خداوند، و عرفان هاي قائل به وحدت مجازى تقسيم مي پذيرند، و البته شايد بتوان نشان داد كه همه عرفان ها به لحاظ نجات شناسى در اين دو دسته نمي گنجد. در بسيارى از عرفان ها در تبيينِ وضعيت نجات بر تعابيرى مانند وصلت با خدا، شهود خدا، حضور خدا، فناى اراده، تشبه به خدا و بهره مندى از بهجت و سرور بي پايان خدا و مانند اينها تكيه و تأكيد مىورزند، كه شايد همه اين موارد را نتوان بر وحدت حقيقى يا حتّا وحدت مجازى با خدا تطبيق كرد.

اما آنچه در اين جستار بالاصاله مورد نظر بود اثبات تقسيم پذيرى عرفان ها به وحدت وجودى و كثرت وجودى به معناى الهياتى ـ عرفانى بود. در تبيينِ كاربردهاى الهياتى ـ عرفانىِ وحدت وجود معلوم شد كه در اين رويكرد چهار مفهوم از وحدت وجود مراد مي شود: همه خدايى، همه درخدايى، وحدت وجود تنزيهى، و وحدت وجودِ ملتزم به كثرت موجود، كه خود به سه قسم بود. در همان جا اين نيز نشان داده شد كه همه اين مفاهيم از وحدت وجود الهياتى مصاديقى در عرفان هاي شناخته شده دارد. اكنون اگر بتوان به وضوح معلوم كرد كه شمارى از عرفان هاي شناخته شده بنابر هيچ يك از اين مفاهيم چهارگانه وحدت وجودى نيستند و بلكه در پاره اي موارد آشكارا كثرت نگراند، رَوايىِ تقسيم عرفان ها به وحدت وجودى و كثرت وجودىِ الهياتى ـ عرفانى نيز اثبات مي شود:

 

ب) عرفان هاي كثرت نگر

دست كم سه دسته عرفان را بايد به لحاظ الهياتى در باب رابطه خدا و جهان، يا موضوع وحدت يا كثرت وجود در زمره كثرت نگرى جاى داد:

1) بيشتر عرفان هايى كه بر بستر اديانِ داراى خداى شخصى باليده اند و در ضمن از ارتدكسى و چارچوب هاي سنتىِ الهيات اين اديان فاصله نگرفته اند. عمده عرفان هايى كه در دسته بندى هاي عرفان پژوهان با نام هايى مثلِ 'عرفان خداى شخصى` يا 'عرفان شخصيتof personality) (mysticism[60] `و 'عرفان عشق` شناخته مي شوند از اين قبيل اند. اين گونه عرفان ها در چكادِ هرم هستىْ وجودى را مي شناسند كه به مثابه واجب الوجود، خالق، صانع، علت، و ... متمايز از ممكنات، مخلوقات، مصنوعات و معلولات خويش است. او به كلى ديگر است. او از دَنس ماده و ماديات منزه است اما در عين حال قدرت لايزال و شكوه بي مثال او عارفان را مقهور و مبهوت او ساخته، و جمال و كمال اش سالكان را واله و شيفته وى كرده، و كرم و لطف بي منتهايش طالبان را مقيم كوى او مي كند. معمولا عرفان هاي عشق (mysticism of love) در اديان مختلف از اين سنخ اند. آرمان عرفانى اين عرفان ها وصال و لقاى خداوند است. عموم صوفيان اوليه، و شخصيت هاي مانند رابعه عدويه (متوفاى 801 م.) در سنّت اسلامى، پدران صحرا