Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 255960
تعداد بازدید : 119

آیین هندو: مکاتب نجات

جستاری در نجات شناسی یگه

مکتب یگه یکی از دَرشَنه ها، مکتب های فلسفی هندو، است. یگه همچون سایر مکتب های فلسفی هندویی، یک «مکتب نجات» است. مقاله پیش رو نجات شناسی یگه را کاویده و آن را تبیین کرده است. این مقاله به قلم مدیر این پایگاه درپاییز ۱۳۸۹ در فصلنامه معرفت ادیان، سال اول، شماره ۴، منتشر شده است.

جستاری در نجات‌شناسی یُگه


علی موحدیان‌عطار*
چکیده
مکتب یگه یکی از دَرشَنه‌ها، مکتب‌های فلسفی هندو، و از جمله شش مکتب راست‌باور (اَستیکه = هست‌گو)، است. یگه همچون سایر مکتب‌های فلسفی هندویی، یک «مکتب نجات» است. در مکتب یگه، به‌سان عموم مکتب‌های فلسفی ـ عرفانی هندو، معضل آدمی جهل و عدم تمییز میان خود حقیقی و غیر خود است: رهایی از این معضل از طریق معرفت به همین تمایز ممکن می‌شود. اما آنچه مکتب یگه را از دیگران متمایز می‌کند دو چیز است: یکی نظریة نجات خاصِ این مکتب است، و دیگری راه یا طریقت ویژه‌ای است که مکتب یگه برای تحقق آن نظریه فراپیش می‌نهد. بر اساس نظریة نجات یگه، معرفتِ متمایزکننده، تنها با خاموشی اندیشه و فرونشستن جنبش افکار، محقق خواهد شد. طریقت مخصوص یگه نیز مراحل متدرّج و هشت‌گانة تحقق این امر را به‌طور عملیاتی، آموزش می‌دهد.این جستار، کوششی است برای تبیین نظریه و طریقت نجات در مکتب یگه.
کلید واژه‌ها: یگه (یوگا)، نجات، مُکشه، پَتَنجَلی، دَرشَنه‌ها.

پیش درآمد
بنیان‌گذار رسمی و مشخص مکتب یگه،  شخصیتی تاریخی به نام پَتَنجَلی  است. اما این بدان معنا نیست که یگه برساخته اوست، بلکه از مدت‌ها پیش از پَتَنجَلی اعمال و روش‌های یگه‌ای در محافل باطنی هندی و غیرهندی مطرح بوده است. حتی شاید بتوان صورتی از آن را در آثار برجای‌مانده از مردمان پیش‌آریایی هند سراغ گرفت. برخی مفهوم تَپس  در رْگ وده  و براهمنه‌ها را، که بر نوعی ریاضتِ حرارت‌زا دلالت می‌کند، نیز بر یگه منطبق دانسته‌اند.  علاوه‌ بر این، شواهد آشکاری در دست است که سایر جریانات و منابع معنویت هندویی، مانند اوپه‌نیشدها، سْمرتی‌ها و پورانه‌ها نیز انجام یگه را برای نیل به مقاصد معنوی معتبر و کارساز دانسته‌اند.  خود پتنجلی نیز تلویحاً به‌ این امر اذعان دارد که او فقط بیانگر یگه است.  اما نمی‌توان انکار کرد که با کار مهم پتنجلی، یگه از یک روش باطنی و مرتاضانه به دستگاه فلسفی ـ عرفانی سازمان‌یافته‌ای تبدل شد. آنچه مسلّم است این است که پتنجلی این سنت را به صورت دستگاهی مرکب از مبانی نظری مابعد‌الطبیعی، نظریه‌ای نجات‌شناختی، و نیز طریقتی عملی برای نجات سامان بخشید. البته او این کار را با استفاده‌ای هوشمندانه از تأملات ژرف نظریه‌پردازان سانکهیه  در بخش جهان‌شناسی و مابعد‌الطبیعه صورت داد.
در بارة تاریخ تولد و دوران زندگی حکیم پَتَنجَلی سند معتبری در دست نیست. این ابهام تا بدان‌جاست که برخی وی را بین قرن دوم قبل از میلاد تا پنجم میلادی تخمین زده‌اند.  رادهاکریشنان، فیلسوف و سیاست‌مدار برجستة هندی (1888-1975 م.)، تدوین یگه سوترة پتنجلی را قرون اول پس از میلاد گمانه می‌زند.
محور و اساس مکتب یگه را، یگه سوتْرة پتنجلی یا پَتَنْجَله سوتره  تشکیل می‌دهد. این متن درحقیقت تنظیم و تدوین تجارب و آموزه‌های یگیانی است که از دیرزمانی پیش از آن تداوم داشته است و به هیچ روی مبدأ پیدایش یگه نیست. یگه سوتْره، مانند سایر متون کلاسیک مکتب‌های فلسفی هند، گزیده‌گویی‌های مختصر، اما نظام‌یافته‌ای است که شایستگی آن را یافته تا اندیشمندان بزرگی در طول تاریخ در بارة آن تأمل ورزند و شرح‌ها و حاشیه‌های متعددی بر آن بزنند. بداین ترتیب، این متن، با ارائة اندیشه‌ای متمایز، و به‌راه انداختن سلسله‌ای از شرح‌ها، تفسیر‌ها و تعلیقه‌ها، و برانگیختن شارحان و مفسران و معلمانی بزرگ، توانسته است مکتب متمایزی را به‌وجود آورد. در قرن هفتم تا هشتم میلادی  ویاسه ، شارح برجستة این مکتب،  یگه بهاشیه  (تفسیر یگه‌) را نگاشت، که به گفته الیاده این قدیمی‌ترین تفسیرِ در دست از یگه سوتره است.  در قرن نهم میلادی واچَسپَتی میشْره،  در کتاب تَتْوه‌وَیشارَدی  تعلیقاتی بر تفسیر ویاسه نگاشت، که رامه پرَساده  آن را در کتابی به نام متون مقدس هندوان  به انگلیسی درآورده است. این، دو اثر برای فهم یگه سوتره لازم‌اند. دو اثر دیگر، یکی شرحی بود با عنوان راجه‌مارتَنده،  که پادشاهی به نام بْهُجه  در ابتدای قرن یازدهم بر یگه سوتره نوشت، و دیگری تعلیقة برجسته‌ای بود بر یگه سوتره، با عنوان یگه‌وارْتیکه،  به قلم ویجْنانه بهیکشو.  اثر دیگری که در زمرة منابع مکتب یگه باید از آن یاد کرد، یگه سَره‌سَنْگرَهه، نوشتة همین نویسنده است. این هر دو کتاب اخیر را همچون راهنمایی برای آگاهی از فلسفة یگه به‌کار می‌برند. در میان این منابع، شرح بهُجه به سبب آشنایی او با برخی اعمال یگه‌ای بسیار سودمند است.
محمد ابوریحان بیرونی، دانشمند شیعی و ایرانی قرن پنجم ه‍ / یازدهم م.؛ کتابی را از سنسکریت به عربی ترجمه کرده و به آن عنوانِ بتَنجَل الهندی فی‌الخَلاص من الارتباک داده است. اگر چه به ظاهر این اثر ترجمة یگه سوترة پتنجلی است، اما از آنجا که میان سبک و محتوای این ترجمه و یگه‌سوتره تفاوت‌هایی هست، در بارة نسبت این ترجمه با یگه سوتره احتمالاتی داده شده است: داسگوپتا، فیلسوف و مورخ فلسفة هندی، در این باره معتقد است، ترجمة بیرونی از متن دیگری صورت گرفته، متنی که به‌احتمالْ در نتیجة تحولاتی در مبانی پتنجلی و مکتب یگة کلاسیک، تدوین شده و در دوران آشنایی بیرونی با این مکتب متداول بوده است.  بروس لارنس معتقد است که بیرونی با مراجعه به شرحی از یگه سوتره، و با در هم آمیختن مطالب آن با متن، و به سبک پرسش و پاسخ متداول در کتاب‌های فلاسفة یونانی، که وی با آنها آشنایی داشته است، این کتاب را ترجمه و یا تألیف کرده است.  اما این نیز محتمل است که بیرونی، یگه سوترة پتنجلی را با استفاده از توضیحات شفاهی پَندیت‌ها، یا همان عالمان هندو، با تغییراتی به عربی ترجمه کرده باشد.
اثر بیرونی نخستین گزارش از یگه سوتره به زبانی دیگر یا دست کم به یکی از زبان‌های حوزة ادیان غربی است. این ترجمه را می‌توان از جهات گوناگون، از جمله به ‌منظور آگاهی از فهم متداول از یگه در قرن یازدهم م/ چهارم ه‍ ق. مورد مراجعه قرار داد. لازم به یادآوری است که همین ترجمه زمینه آگاهی غربیان از یگه سوتره را باز کرد. پیش از آنکه محققان غربی با متن یگه سوتره آشنا شوند، ترجمة بتَنجل بیرونی را نخستین بار در 1922 م. لویی ماسینیون  در یکی از کتابخانه‌های استانبول کشف کرد. پس از وی هوئر  در 1930 آن را معرفی نمود. در نهایت، هلموت ریتر  در 1956 آن را تصحیح و منتشر کرد.  پس از این واقعه، غرب با تأخیری معادل نُه قرن نسبت به دنیای اسلام، با پدیده‌ای با نام یگه آشنا شده است.
باید در زبان‌های غربی به دو ترجمه از یگه سوتره اشاره کرد: نخست ترجمه و شرحی از سروَپالی رادهاکریشنان  و چارلز اِی. مور  در کتاب متن‌نامة فلسفة هندی  است که در توضیح عالمانة خود در خصوص فقرات یگه سوتره از شرح‌های ویاسه و واچَسپَتی میشْره بهره جسته است. دوم، ترجمة مادان مُهان اگراوال  در کتابی به نام شش دستگاه فلسفی هندی  است که علاوه بر ترجمه به انگلیسی، متن سنسکریتِ یگه سوتره را همراه با سایر متون مکتب‌های فلسفة هندی با رومی‌نوشتِ آن به چاپ رسانده است.
یگه سوتره شامل چهار بخش (پاده = فرع) است. این بخش‌ها عبارتند از:
1. سَمادْهی‌پاده  یا بخش اتحاد.  این بخش شامل مباحث مربوط به ماهیت، هدف، انواع یگه، و نیز مهار اندام درونی یا همان اندیشه (چیتّه ) و روش‌های یگه است.
2. سادْهَنه‌پاده،  یا بخش ابزارها، یعنی وسایل یا راه‌های رسیدن به سمادهی. این بخش به موضوع کریا یگه (یگة عمل) می‌پردازد که به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به سمادهی تلقی می‌شود. از دیگر مطالب این بخش، مسئلة پریشانی‌ها و نابسامانی‌های ذهنی است که مایة رنج و محنت انسان می‌شود. همچنین در این بخش، به پیامد اعمال، چیستی رنج، انواع چهارگانة رنج، اسباب پدید آمدن، چگونگی پایان یافتن، و راه‌های پایان دادن به رنج می‌پردازد.
3. ویبْهوتی‌پاده یا بخش قدرت برتر. این بخش در بارة جنبه‌های درونی یگه، توانایی‌های فوق طبیعی که از راه یگه به‌دست می‌آید و مانند اینها سخن می‌گوید.
4. کیوَلیه‌پاده،  یا بخش انقطاع کامل. در این بخش به تبیین ماهیت و اَشکال رهایی، واقعیت نفس متعالی، جهان دیگر، و مباحثی از این دست می‌پردازد.
یگه و سانْکهیه
مکتب‌های فلسفی راست‌باور هندو، دوبه‌دو باهم جفت‌اند. این هم‌سازی و هم‌بستگی مکتب‌ها در اموری مختلف به‌وقوع پیوسته است. از آن‌جمله تکیة یکی بر دیگری، در بخشی از نگرش‌های فلسفی و وام‌گیری آن نگرش‌ها برای مقاصد اصلی خود است. ‌مکتب یگه در روان‌شناسی، معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی پیرو مکتب سانْکهیه  است. تفاوت عمدة یگه با سانکهیه، به جز آنکه یگه، بر خلاف سانکهیه، نقش خدا (ایشْوَره ) را در نظام جهان‌شناختی خود ضروری می‌انگارد،  در تکیه و تأکید بر روش‌های عملی و تمرینات یگه‌ای برای دستیابی به نجات است.  در حالی که، مکتب سانکهیه تأملات مابعد‌الطبیعی و شناخت درست فلسفی در باب نفس و ماده را برای رهایی شرط لازم و کافی می‌داند.  برخی محققان یک تفاوت دیگر را میان سانْکهیه و یگه در اکتفای سانْکهیه بر معرفت «نظری» به تمایز خود و غیر خود دانسته‌اند. درحالی که، یگه بر شکوفایی این معرفت در نفس و تحقق نفس به چنین معرفتی تأکید دارد.  اما با درنظر گرفتن ویژگی‌های عمومی فلسفة هندی، که همواره بر شهود و معرفت تحقّقی به‌عنوان منبعی معتبر و اصیل می‌نگرد، این ادعا را باید قدری با تردید و تأمل بررسی کرد.
به هر حال، با وجود تفاوت‌هایی که اشاره شد، سُنت هندو به سبب ارتباط سانکهیه و یگه، به‌ویژه در شالودة فلسفی و جهان‌شناختی، این‌دو را جفتی ناگسستنی می‌شمارد. این حقیقت غیرقابل انکار است که تفاوت سانکهیه و یگه، نه در بنیاد فلسفی، بلکه فقط در نقشی است که هریک از این دو مکتب در نجات‌شناسی بر عهده دارند. در این انگاره، سانکهیه شالودة معرفت‌شناختی و جهان‌شناختی نظریة نجات را فراهم می‌کند، و مکتب یگه راه عملی رسیدن به اهداف آن نظریه را فراپیش می‌نهد. به‌نظر می‌رسد، این گفتة رادهاکریشنان بسیار گویا باشد که «یگه در واقع سانکهیة عملی است»
در مورد سیر تحولات مکتب یگه چیز زیادی در دست نیست. اما آشکار است که این مکتب، با وجود متن مِعیارینی همچون یگه سوتره، از همان آغاز دچار اختلاف تفسیرها و تقریرها شده است. از این گذشته، آموزه‌های عملی این مکتب به سایر سنت‌های هندی، ازجمله مذهب شَکتی و آیین تَنْتره، آیین بودا، آیین جینه، و حتی مکتب ودانته نیز راه یافته و در این انتقال با تغییراتی متناسب با سنّت میزبان همراه شد. در دنیای جدید، بخش‌هایی از آموزه‌های یگه‌ای در هند و بیرون از هند، به‌ویژه در کشورهای غربی مورد اقبال عمومی قرار گرفته، و متناسب با نیاز مخاطبان جدید، که عمدتاً از سایر سنّت‌های دینی، از جمله آیین بودا، مسیحیت و اسلام‌اند، اصول و مبانی فلسفی و نجات‌شناختی خود را فرو گذارده، و به شکل نوعی ورزش و احیاناً روشی برای سلامتی و کسب آرامش درآمده است.
نجات در مکتب یگه
تفاوت اصلی و امتیاز یگه از سایر مکتب‌های نجات، عمدتاً در نظریة نجات و نیز در طریقتی است برای نجات ارائه می‌دهد. البته هر نظریة نجاتی مبتنی بر نظام معرفتی ویژه‌ای است. یگه نیز در این‌خصوص هماهنگ با سانْکهیه، نظامی از بینش‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، جهان‌شناختی و انسان‌شناختی ارائه کرده است. اما آنچه که یگه را به‌طور ویژه از دیگران، حتی از سانْکهیه متمایز می‌کند، نظام نجات‌شناسی آن است.
پاسخ یگه به سه پرسش اساسی نجات‌شناختی، یعنی، نجات از چه؟ نجات به سوی چه؟ و نجات با چه؟ به‌اختصار چنین است:
نجات از چه؟
از دید یگه، معضل انسان و آنچه باید از آن رهایی یابد، عبارت است از: آمیختن میان خودِ حقیقی (پوروشه) با دیگر چیز‌ها، از جمله بدن، ذهن، حواس، مُدرکات حواس و ...، و درنتیجه، به‌خودگرفتن تغییرات آنها، و شاد و ناشاد شدن از آن تغییرات. در اثر این آمیختگی، انسان دچار پنج محنت (کلِشه ) می‌گردد:
1. َاویدْیه (جهل)، که عبارت از خودشناسی نادرست یا غیرواقعی است  که در اثر آن امور ناپایدار، ناخوشایند، و آلوده را به‌جای امور پایدار، خوشایند، و پالوده می‌انگارد؛
2. اَسْمیته  (انیت)، یعنی ذهن و عقل را خویشتن ِخود پنداشته و آن را به‌مثابة فردی متمایز از دیگران می‌بیند؛
3. راگه  (شهوت)، که با آن مشتاق به لذات می‌شود؛
4. دْوِشه  (نَفرت)، که در نتیجة آن، از آنچه بر او گران است، می‌گریزد؛
5. اَبْهینیوِشه  (دل‌بستگی به زندگی)، که به سبب آن از مرگ می‌هراسد.
این حالت‌ها رنج و محنت‌های آدمی را رقم می‌زند.  از دید پَتَنجَلی، این پنج نوع فعالیتْ منشأ تمام فعل و انفعالات ذهنی و درنتیجه، به‌بار آوردن آثار رنج‌آور است. اینها در حقیقت، شناخت‌های نادرستی است که وقتی فعّال شود، موجب برهم خوردن تعادل سه گونه شده، تغییر و تبدل ایجاد می‌کند. در نهایت، سبب کرْمة تثبیت‌شده می‌گردد.  بنابراین، چنان‌که شارحان یگه سوتره نیز بیان کرده‌اند، منشأ و مقوم همة این حالت‌ها، همانا جهالت نسبت به خویشتن است.
نجات به سوی چه؟
مطلوب نهایی، وضعیت نجات و آنچه باید به سوی آن رفت در نظر یگه، عبارت است از نوعی آرام‌دلی و ثبات روحی و روانی که در آن حال، همة رنج‌ها و پریشانی‌‌ها به‌پایان می‌رسد. به عبارت دیگر، معلوم می‌شود خود حقیقی از آنها پیراسته و رها یابد تفاوت یگه و عرفان‌های عشق، مانند عرفان اسلامی، مسیحی و حتی بهکتی هندی، در مطلوب نجات است. یگة کلاسیک با عواطف و عشق سر و کاری ندارد و انسانی می‌خواهد که، فارق از هر‌گونه تعلق و صفات خوب و بد، تنها ویژگی آن برخورداری از خِردی رها از حواس و معرفتی خالص به خویشتن خویش است. در حالی که، در عرفان‌های عشق، مطلوب سلوک، فنا در محبوب ازلی یا حقیقت مطلق است.
نجات با چه؟
طریقت نجات و آنچه با آن می‌توان به رهایی رسید، در یگه ـ مانند هر مکتب دیگری، دو جنبه دارد: نظریة نجات، و طریقت نجات.
أ. نظریة نجات: به‌لحاظ نظری، راه نجات و رهایی از رنج از دید یگه، عبارت است از دستیابی به معرفت تمییزگر (ویوِکه‌جْنانه )، معرفتی که میان خود حقیقی و مجموعة ذهن‌ـ‌ بدن تمایز می‌نهد. البته، در این آموزه، میان یگه با سایر مکتب‌های نجات هندی تفاوت عمده‌ای نیست. می‌توان گفت همة مکتب‌های هندی بر لزوم چنین معرفتی تأکید دارند. اما یگه راه رسیدن به این معرفت متمایزکننده را منحصر در مهار همة فعالیت‌های ذهن و بدن  می‌داند و معتقد است که در این روش همة دخل و تصرف‌های ذهن تمام می‌شود و امواج توفندة ناشی از شعور تجربی آرام می‌گیرد. در چنین وضعیتی، چیتّه (ذهن) در حالتی از آرامش و سکون کامل قرار می‌گیرد که به آن «کارَنه‌چیته» می‌گویند. در این حالت انسان واقعیت حقیقی خود را می‌شناسد و می‌فهمد که خود حقیقی او، متمایز از مجموعة ذهن‌ـ بدن و تعلقات آن بوده، موجودی ازلی و ابدی است. و
البته این نظریة کلی یگه در بارة راه نجات است. اما در یگه سوتره، در مقام ارائة برنامة تفصیلی، همراه و همزمان با تهذیب نفس، بر مطالعه، خلوص نیّت (خدا را انگیزة اعمال خود قرار دادن) و بر بسیاری از عوامل مؤثر بر نجات تأکید می‌کند؛  به‌گونه‌ای که شاید بتوان گفت یگه نوعی کثرت‌گرایی روشی (پلورالیزمِ روشی) را ارائه کرده است. اما به‌نظر می‌رسد اگر از منظر پدیدارشناسی بنگریم، همة اینها به‌هدف مهار ذهن از آمیختگی و ادراک مغلوط است و به‌خودی خود، در نجات‌شناسی یگه موضوعیت ندارد.
ب. طریقت نجات: یگه به‌لحاظ عملی، راه تحقق این مقصود را منحصر در استفاده از ابزارهای هشت‌گانة یگه (یگانْگه  = اندام‌های یگه) می‌داند که اندیشمندان یگه با دقت تدوین و تبیین کرده‌اند. معرفی این ابزارها در حکم نسخة عملی مکتب یگه است. اما باید توجه داشت که عمل به این نسخه، نقش تطهیری، تهذیبی و همچنین تثبیت‌کنندگی دارد. یگه با در اختیار نهادن این ابزارها، در پی آن نیست که چیزی به یگی آموزش دهد یا حقیقتی را به وی واگو کند، بلکه می‌کوشد تا ذهن او را از وضعیتی نا‌آرام و مخلِّ درک حقیقت، به وضعیتی مناسب برای درک حقیقتِ نجات‌بخش متحول کرده و در آن وضعیت تثبیت کند. برای تبیین بهترِ نقش این هشت وسیله، لازم است ابتدا به مقدمه‌ای، که در انسان‌شناسی یگه مطرح است، توجه کنیم:
همچنان‌که در نگرش یگه به انسان وجود دارد، وضعیت ذهن و شعور آدمی (چیتّه)، تابعی از متغیر گونه‌های تشکیل‌دهندة آن است. گونه‌های سه‌گانه؛ یعنی کیفیت رجَس، تَمَس و سَتْوه، را می‌توان به رشته‌های ناهم‌جنسی تشبیه کرد که تاروپودِ یک قطعه پارچه یا نخ‌های درهم‌تنیدة طنابی را شکل می‌‌دهند. چنان‌که با غلبة هریک از این کیفیت‌ها، جنس و خاصیت پارچه یا طناب فرضی ما متفاوت می‌گردد، بر پایة میزان ترکیب سه کیفیتِ یاد‌شده، جنس و ویژگی چیتّه تغییر می‌کند. ذهن و شعور آدمی از دید یگه، دارای پنج لایه یا سطح است، هر لایه، حالت و وضعیتی مخصوص به خود دارد. این لایه‌ها یا حالت‌های شعور، در نتیجة غلبة یکی یا دوتا از گونه‌ها بر دیگری پدید می‌آیند، و با تغییرِ این ترکیب، تغییر می‌کنند. از دید این مکتب، تحقق یگه (یعنی مهارِ شعور)، تنها در دوحالت از این پنج حالت امکان‌پذیر است. بنابراینبرای فهم آنچه یگه می‌خواهد، ضرورت دارد این سطوح یا حالت‌های پنج‌گانة شعور (چیتّه) و ترکیب کیفی آنها را از زبان مکتب یگه بیان کنیم:
1. لایة پرت‌افتادگی شعور (کشیپْته )؛
2. لایة بیهودگی و بطالتِ شعور (مودْهه )؛
3. لایة پراکندگی شعور (ویکشیپْته )؛
4. لایة تمرکزیافتگی شعور (اِکاگْره )؛
5. لایة مهارشدگی شعور (نیرودْهه )؛
در نخستین حالت (کشیپْته = پرت‌افتادگی)، ترکیبی از دو عنصرِ رَجَس (تحرک و بی‌قراری) و تَمَس (رخوت و خمودگی) بر شعور (چیتّه) غلبه دارد و کیفیتِ سَتْوه در محاق است. در این وضعیت، ذهن به موضوعات حواس پنج‌گانة بیرونی توجه دارد، بدون آنکه بر آنها تمرکز کند، بلکه گنجشک‌وار از یکی به دیگری منتقل می‌شود. امکان تحقق یگه (مهار شعور) در این حالت وجود ندارد.
در حالت دوم (مودْهه = بیهودگی و بطالت)، کیفیت تَمَس بر چیتّه غلبه کرده است. بنابراین، شعور به طرف خباثت، جهالت، خواب و مانند آن میل می‌کند. این حالت نیز برای تحقق یگه (مهار شعور) نامناسب است.
در وضعیت یا لایة سوم (ویکشیپْته = پراکندگی)، سیطرة تَمَس بر شعور کاستی گرفته و اندکی از سَتْوه (کیفیت روشنایی و آرامش) در آن پدید آمده است. در این حالت، شعور متوجه فضیلت و معرفت می‌شود و ظرفیت آشکارسازی اشیا را می‌یابد. تمرکز بر روی برخی از اشیا در این حالت امکان‌پذیر می‌شود؛ اما این تمرکز، دائمی و پایدار نیست. بنابراین، هنوز امکان یگه (مهار شعور) فراهم نیامده است؛ زیرا تمرکز کامل نیست و دخل و تصرف و فعالیت ذهن ادامه دارد.
در لایة چهارم (اِکارْگه = تمرکز)، کیفیت سَتْوه بر شعور غلبه می‌کند، و ذهن قادر است با روشنی تمام در بارة شیئی که بر آن تمرکز می‌کند، به تأمل و تفکر بپردازد و نسبت به آن به آگاهی برسد. اما در این سطح از شعور، هنوز مراقبه و تمرکز ادامه دارد. از این‌رو، به این حالت پْرَجْناته‌یگه ، یعنی «یگة شناخت» می‌گویند. از آنجا که ذهن در این حالت به‌طور کامل در موضوع شناخت متمرکز می‌شود، خود به صورت آن شیء در می‌آید. به همین دلیل، این وضعیت را سَمَپَتّی‌  به معنای «تلاقی» و یا سَمْپرَجْناته‌سَمادْهی  به معنای «یگانگی از راه هم‌شناسی» (سمادْهی = به‌هم‌آمدن و یکی شدن، اتحاد) نیز می‌نامند؛ زیرا در این حالت میان فاعل شناسنده (عالم)، با موضوع شناخت (معلوم) اتحاد برقرار شده است.
و سرانجام در لایة پنجم (نیرودْهه = مهارشدگی)، که باز هم گونة سَتْوه سیطرة کامل دارد، همة فعالیت‌ها و دخالت‌های شعور (چیتّه) برای همیشه متوقف می‌شود. این مرحله را از این بابت، که دیگر ذهن نه چیزی می‌داند، نه می‌شناسد و نه در بارة چیزی می‌اندیشد، اَسَمپرَجْناته یگه  «مهار شعور از راه عدم هم‌شناسی» و نیز اَسَمپرَجْناته سَمادْهی  «اتحاد از راه عدم هم‌شناسی» می‌نامند. در این مرحله، ذهن به‌طور کامل از کار باز ایستاده است. یگة حقیقی و حقیقت یگه در این مرحله و در این ساحت از شعور رخ می‌دهد، و چون این وضعیتْ مقام اتحاد کامل عالِم و معلوم است، هم یگه (مهار) و هم سمادْهی (اتحاد) در آن محقق شده است. پس به این‌سبب آن را «سَمادْهی ـ ‌یگه»  می‌خوانند.
از آنجا که تنها این دو لایه یا حالتِ اخیر یگه را ممکن می‌کند، و با توجه به اینکه یگة حاصل از این دو وضعیت، با هم تفاوت دارد،  دو نوع یگه و دو گونه سَمادْهی اصلی و کلی برمی‌شناسند: سَمْپرَجْناته و اَسَمْپرَجْناته. اما نوع اول از یگه و سمادهی، خود بر حسب اینکه موضوع تمرکز و شناسایی چه چیزی است، به چهار نوع تقسیم می‌شود و چهار مرحلة متدرج را پدید می‌آورد:
1. مرحلة نخست زمانی است که ذهن بتواند بر موضوعی عینی و کثیف، مانند پیکرة یک خدا متمرکز شود. این مرحله را سه‌ویتَرْکه سَمادّهی  (اتحادِ جست‌وجوگرانه یا فکری) می‌نامند. («سَه» پیشوند، به معنای «بهره‌مندی، به‌دست آوردن»؛ ویتَرْکه به‌معنای جست‌وجو، تفکر، حدس)
2. مرحلة دوم، زمانی است که ذهن می‌تواند بر روی عناصر لطیف اشیای مادی (تَنْماتْره‌ها ) تمرکز کند. این مرحله، پس از آن رخ می‌دهد که ماهیت شیءِ موضوع تمرکز درک شده باشد. این مرحله را سه‌ویچاره سمادْهی  «اتحاد ملاحظه‌گرانه»، (سه + ویچاره = دارای ملاحظه، رسیدگی؛ چاره = جاسوسی، پَرسه‌زنی) می‌نامند.
مرحل سوم، زمانی است که ذهن قادر است بر روی جوهرِ چیزها، که حتی از تَنْماتره‌ها لطیف‌تر است، تمرکز کند. این مرحله زمانی تداوم می‌یابد که به ادراک ذات امور و اشیا می‌انجامد. این مرحله را سانَنْده سمادْهی  «اتحاد سرورآمیز» (سه‌ + آنَنْده = بهره‌مند از سرور) می‌نامند.
4. در مرحلة چهارم و آخرین مرحله از سمْپرَجْناته سمادْهی، ذهن قدرت آن را پیدا می‌کند تا بر روی چیزی تمرکز کند که خود را در حالت عادی و در شرایط عدم خودآگاهی، با آن یکی می‌پندارد. نتیجة این تمرکز آن است که نفس یا خود حقیقی خویش را از غیرخود باز می‌شناسد و به‌اجمال درمی‌یابد که دانندة حقیقی، همان خویشتنِ اوست و این هردو یکی‌اند. نتیجة این مرحله، نوعی خودشناسی و خودآگاهی است. این مرحله را از همین رو ساسْمیته سمادْهی  «اتحاد با شناخت خود» (سه + اسمیتا = بهره‌مند از خود) می‌نامند. همچنین از آن جهت که همراه با سرازیر شدن بهجت و سرور فراوان بر یگی است، دهَرمه‌مِگْهه سمادْهی  «اتحاد همراه با سُرورِ خُنکای فضیلت» (دهرمه = قانون فضیلت؛ مِگْهه = هوای مرطوب و بارانی که در آن نم‌نم رطوبت به صورت انسان می‌خورد و آن را شاداب می‌کند) می‌نامند.
5. پس از اینکه مراحل چهارگانه سَمپرجْناته سمادْهی محقق شد، ذهن یا شعور در ساحت پنجم خویش، اَسَمپرَجْناته سمادْهی قرار می‌گیرد و از هر اندیشه‌ای رها می‌گردد. در این مرحله، ذهن دیگر بر روی هیچ چیز متمرکز نمی‌شود و تأثیر اشیا بر ذهن و نفسِ یگی متوقف می‌گردد. در ‌نتیجه، نفْس به حقیقت خویشکه همانا شعور و آگاهی محض است، معرفت می‌یابد و از سعادت و بهجتِ این وجودِ سراسر آگاهی و قائم‌به‌ذات بهره‌مند شده، از هر درد و رنجی رهایی می‌یابد. این غایت مطلوب یگه در سلوک است.
اگر نیک توجه کنیم، درمی‌یابیم که این مرحله، یعنی ساحت پنجم شعور، در واقع مرحلة دیگری نیست، بلکه محصول مراحل قبل است. ساحت مهارِ شعور از راه عدم هم‌شناسی، و یا اتحاد از راه عدم هم‌شناسی (اَسَمپرَجْناته سمادْهی)، در حقیقت همان چیزی است که یگه درپی آن بوده و اهدافش را با تحقق آن محقق می‌بیند.
اما آیا به راستی یگی با رسیدن به این مرحله می‌تواند مطمئن باشد که دیگربار به وضعیت‌های گذشته باز نمی‌گردد؟ چنین نیست. صِرف رسیدن به این مرحله، تضمینی را ایجاد نمی‌کند تا آثار کردار (کرْمه)های گذشته ـ هرچند کم ـ در ذهن باقی است، امکان بازگشت به وضعیت گذشته و تداوم رنج وجود دارد.  از اینجاست که ابزارهای هشت‌گانة یگه (یگانْگه‌ها) مطرح می‌شود. در حقیقت، این انْگه‌ها یا ابزارهای یگه‌ای برنامه‌هایی کمکی و تثبیت‌کننده برای حفظ و تداوم حالت یگة کامل دانسته شده است.  این هشت دستور، همچون ابزارهایی است که اگر به‌کار گرفته شد، می‌توان مطمئن بود که ذهن همه مراحل پیش‌گفته را به‌نحو اصولی و پایداری طی کرده است. بنابراین، ربط و نسبت این هشت اصل یگه‌ای، با لایه‌ها و یا ساحت‌های پیش‌گفتة ذهن این است که این هشت اصل یگه‌ای، ابزارهایی‌ است که به‌ترتیب به‌کار گرفته می‌شود تا هر‌یک از آن حالت‌های ذهنی را به‌نحو زیربنایی و مدیریت‌شده‌ای به حالت بعدی متحول کند، ارتقا دهد، و یا تثبیت کند.
در مقابل و به‌إزای این هشت اصل یگه، در برشماری لایه‌های ذهن نیز هشت لایه یا ساحت وجود دارد؛ یعنی سه لایة نخست، شامل لایة پرت‌افتادگی شعور، لایة بیهودگی و بطالتِ شعور، لایة پراکندگی شعور، و چهار لایة مندرج در لایة چهارم، لایة تمرکز یافتگی شعور و لایة پنجم، یعنی لایة مهارشدگی شعور. بدین ترتیب، شاید بتوان گفت، اندیشمندان و رهروان یگه، پس از شناسایی و تبیین وضعیت‌های هشت‌گانة ذهن، به تنظیم دستگاه پرورشی‌ای با هشت‌ ابزار پرداخته، و آن را به عنوان «اندام‌های یگه» (یگانْگه‌ها) معرفی کرده‌اند. این اصول، نقش نسخه‌هایی عملی برای تحول تدریجی ذهن به سوی مهارشدگی را ایفا می‌کند.
هشت ابزار یگه (یگانْگه‌ها)
گویا اندیشمندان یگه تعبیر «اندام» (اَنْگه) را از آن رو برای هریک از اصول یگه برگزیده‌اند که کلِّ یگه را به‌مثابة عاملی تصور کرده‌اند که برای تحقق هدف و غایت خود از اندام‌های هشت‌گانه استفاده می‌کند. حتی اگر این حدس درست نباشد، اما باید دانست که به‌کار گرفتن همة این هشت ابزار در یگه موضوعیت دارد. این اصول، چنان‌که گفته شد، ابزارهایی است برای پالایش و اشراق ضمیر، و وسیله‌هایی است برای تطهیر ذهن از هر اندیشة خطا و از بار و بَر کردارهای گذشته. ابزارهای یادشده عبارتند از: خویشتن‌داری، پرورش عادات نیکو، اصلاح وضعیت نشستن، تنظیم و مهار تنفس، فراخوان حواس، توجه پایدار، تأمل و درون‌نگریو اتحاد.
1. یمه (خویشتن‌داری)
یمه به معنای «افسار و یا لجام» است. یگه با تعیین این اصل، نقطة عزیمت سلوک خود را خویشتن‌داری و مهار خواسته‌های نفسانی قرار داده است. یگی باید از پنج چیز خودداری کند:
1ـ1. اَهیمسا  (بی‌آزاری)
اَهیمسا یا «بی‌آزاری» به معنای خودداری از هر ستم به هر موجودی است.  یگه از این اصل چیزی بیش از حفظ محیط زیست یا مانند آن را در نظر دارد؛ این اصل، به گفتة ویاسه، ریشة همة پرهیزگاری‌های دیگر است. با انجام آن امید می‌رود انسان از منشأ آزار، که غفلت و جهالت است، برهد.
1ـ2. سَتْیه  (صداقت)
مراد از صداقت، مطابقت گفتار با اندیشه، و با دیده‌ها و شنیده‌هاست.  در عین حال، گفتاری که به آزار دیگران بینجامد، اگرچه ناراست نباشد، اما گناه (پاپه)  است.
1ـ3. اَسْتِیه  (دزدی نکردن)
«اگر اصل دزدی نکردن محقق شود، همة ارزش‌های گران‌بها در ما محقق خواهد شد.»  بنابراین، این اصل در واقع روشی است برای فرو نشاندن عطش تملک و ایجاد روحیه بی‌نیازی و قناعت. با پیدایش این روحیه می‌توان امیدوار بود که ذهن نیز از جست‌وجوها و جست‌وخیزهای بی‌مورد بیاساید.
1ـ4. برَهْمه‌چَریه  (پرهیز جنسی)
این لفظ مرکب از کلمة «برَهْمه» به معنای یک فرد از طبقة روحانیان، و کلمة «چَریه» به معنای آموختنِ آچارا یا قواعد معنوی است. در اصطلاح، برَهْمه‌چَریه را به مرحلة زندگی مجردی و دوران طلبگی علوم دینی اطلاق می‌کنندکه نخستین مرحله از چهار مرحلة زندگی دینی یک هندو، شمرده می‌شود. همچنین این تعبیر را برای مرحله‌ای از زندگی همراه با خویشتن‌داری جنسی و عزوبت و عفت به‌کار می‌برند. در برنامة سلوکی مکتب یگه‌، این اصل به‌منظور مهار اعضای تناسلی نهاده شده است.  باید دانست که این پرهیز، شاملِ روابط جنسی شرعی و حلال نیز می‌شود.
گویا معلمان یگه‌ اطفای شهوات را منافی مهار ذهن و شعور می‌دیده‌اند. این البته با انسان‌شناسی یگه نیز سازگار استکه در آن شهوت (راگه)، از ثمرات پنج‌گانة خودشناسی مغلوط شناخته شده است و پرداختن به آن، دامن زدن به جهالتی است که موجب میل به لذت می‌شود. اما، برخی سبب این پرهیز را منصرف کردن نیروی عظیم شهوت به سوی عوالم روحانی معرفی کرده‌اند، و علاوه بر آن، غرض یگه را در این منع، نه تعدیل و تلطیف غریزة جنسی، بلکه محو و انهدام آن دانسته‌اند.
1ـ5. اَپَریگْرَهه  (نپذیرفتن)
این واژه از اَ ی نفی، به‌اضافة کلمة پَریگْرَهه، به معنای «پذیرفتن و قبول‌کردن» ترکیب شده است، و به معنای «نپذیرفتن هدیه و صدقه» به‌کار می‌رود. هدف این است که یگی را از عواقب و تبعات پذیرش هدایا و صدقات، یعنی دغدغة نگه‌داری، دل‌بستگی و آز، برکنار دارند.  روشن است این، از مهم‌ترین عوامل تشویش خاطر تلقی شده است. راه چاره را در مصون ماندن از آن با ردّ هرگونه پذیرش دانسته‌اند.
2. نی‌یمه (پرورش عادت‌های نیکو)
«نی‌یمه» یه معنای مراعات است و از پیشوندِ «نی» به معنای «فرعی و ثانوی»، و کلمة «یمه» به معنای «لجام و افسار» تشکیل شده است. با این تعبیر، آنچه به‌ذهن متبادر می‌شود این است که این مراعات‌ها دستوراتی کمتر الزامی و فضیلت‌مآبانه‌اند. اما درحقیقت اینها دستوراتی ایجابی‌اند که با رعایت آنها دستورات سلبی و ترک‌ورزی‌هایی که در اصل پیشین یاد شده بود تکمیل می‌گردد. این دستورات را از آن رو که ایجابی‌اند، می‌توان پرورش عادات و اخلاق نیکو دانست. عادات و اخلاقی که این اصل بر آن پای می‌فشرد نیز پنج چیز است: طهارت، قناعت، ریاضت، مطالعة متون مقدس و توجه محض به خدا.
الف. شَوچه  (طهارت و پاکی)
«از پاکیزگی بی‌علاقگی به بدن خود حاصل، و تماس با دیگران قطع می‌شود.»  مراد از این طهارت هم طهارت ظاهری و بیرونی، و هم پالودگی باطنی و درونی است. طهارت ظاهری و بیرونی با نظافت جسم و لباس و نیز انتخاب خوراکی‌های پاک به‌دست می‌آید. اما پالودگی درونی را به دو وجه تفسیر کرده‌اند: هم به تخلیة اعضای گوارشی از سموم و فضولات،  و هم به‌نحو تأویلی، به پروراندن عواطف و احساسات پاک، مانند مهربانی، فضیلتو چشم‌پوشی.
ب. سَنْتُشه  (قناعت)
این اصل در حقیقت همان «رضا به داده دادن و از جبین گره گشودن است». با این روش، از یگی می‌خواهند به آنچه که بدو داده نشده تمایلی نداشته باشد، تا در اثر این میل، دچار تشویش خاطر نگردد. از نظر یگه سوتْره، به این راه و روش رفتنْ سعادت ممتاز را به‌بار می‌آورد.
ج. تَپَس  (ریاضت)
عمل به این اصل در میان یگیان بروز و ظهور بیشتری دارد. به سبب همین اصل، عموم مردم آنان را «مرتاض» می‌خوانند. ریاضت‌ها شامل تحمل گرسنگی و تشنگی، سرما و گرما، ایستادن‌ها و نشستن‌های طولانی‌مدت، نذر و عهد بر انجام کارهای طاقت‌فرسا، روزة سخن و روزة حرکت، و حتی گاهی خودداری از حرکت‌های چشم و ابرو است. هدف از این تمرین‌ها انهدام ناپاکی‌ها ودرنتیجه، تکامل جسم و حواس است.
د. سْوادْهیایه  (مطالعة متون مقدس)
از آنجا که مکتب یگه، مطالب متون مقدس را راهبر به نجات (مُکشه) می‌داند، تعمق و مطالعة مستمر در این متون را در برنامه‌های یگه‌ای جا داده است. در همین چارچوب، تعمق در نام مقدس خداوند (پْرَنَوه‌جَپه ) نیز مورد توصیه است.  اگر چه در مکتب یگه، نقش چندانی برای محبت و عواطف عرفانی نسبت به خدا درنظر گرفته نشده است، اما نمی‌توان یگه را به‌کلی فارق از این مقولات دانست؛ زیرا یگه سوتره هدف این اصل (مطالعة متون) را وصال با خدای محبوب می‌شمارد.
ه‍ . ایشْوَره‌پْرَنیدْهانه  (توجه محض به خدا)
ایشْوره، به معنای خدای محبوب، و پْرَنیدْهانه، به معنای عطف توجه و متمرکز شدن بر چیزی است. با این تعبیر، مکتب یگه از رهرو می‌خواهد تا همه حواس و اعمال خویش را به‌سوی خداکه آموزگار حقیقی است، نثار کند. اما این دستورالعمل و نیز تأکید اصل پیشین بر تمرکز بر نام خدا، به تنهایی کافی نیست تا یگه را با خداباوری‌های عاشقانة آیین هندوی متأخر، هم‌روش دانست، بلکه باید بر این حقیقت تأکید کرد که مکتب یگة کلاسیک، درحقیقت یکی از مصادیق بارز طریق معرفت (جنانه مارگه) است که به‌لحاظ روشی، در قبال طریق دل‌دادگی (بهَکتی) قرار می‌گیرد. اساس طریقت نجات را بر کوششِ خود سالک برای کسب معرفت نجات‌بخش می‌داند.
3. آسَنه (اصلاح وضعیت نشستن)
آسَنه به‌معنای نشستن در وضعیت خاص است. آسَنه‌ها وضعیت‌های معینی از نشستن است که با ممارست و تمرین بدان عادت می‌کنند. در یگه برای سلامت بدن و پرورش اندامی نیرومند و سالم تمرین‌هایی را در نظر گرفته‌اند که با اصلاح وضعیت نشستن آغاز، و با در مهار گرفتن همة اعضا، به منتهای خود می‌رسد. البته، وضعیت‌های نشستن و فنون آن در سنّت هندویی دارای قدمتی بس دیرینه است. در مُهرهایی که از تمدن بومیان پیش‌آریایی هند (درَویدیان) به‌دست آمده، نشان از خدایی هست که در وضعیت‌ نیلوفری نشسته است. همچنین متون وده‌ای گاهی به این وضعیت‌ها اشاراتی می‌کند. در اوپه‌نیشدهای متأخرتر نیز در این‌باره سخن فراوان به میان آمده است. از این میانْ، طولانی‌ترین مبحث را تْریشیکهی‌براهمنه اوپه‌نیشد  ارائه می‌کند. همچنین در بخش شانْتی‌پَرْوه  از مهابهارَته بحث مفصلی در بارة آسَنه‌ها وجود دارد. اما شاید مهم‌ترین کتاب در جملة متون مقدس و اصلی هندو که به وضعیت‌های نشستن پرداخته، بهَگَوَدگی‌تا باشد که آن را به همین مفهوم یگه‌ای به‌کار برده است.
این وضعیت‌ها، متعدد و اجرای آنها مستلزم هدایت و آموزشِ آموزگاران متبحر بوده است، به‌طوری که اقدام خودسرانه به اجرای آنها می‌تواند منجر به خسارت‌های بدنی و روانی غیرقابل جبرانی شود. مکتب یگه، بی‌آنکه وارد تفاصیل و پیچیدگی‌های این دانش شود، از این دانش برای هدف معنوی خود، یعنی دستیابی به معرفت نجات‌بخش، بهره جسته است.
بدین‌سان، یگه وارد مباحث فنی‌تر نشستن نمی‌شود. از دید پَتَنْجَلی مهم این است که به‌طرز محکم و راحتی بنشینند.  ویاسه نیز در تفسیر خود بر یگه سوتره، جز به تعدادی از این وضعیت‌ها، از جمله وضعیت نیلوفری (پَدْماسَنا)  نپرداخته است.  اما در عوض، در متون هتْهه‌یگه  به‌تفصیل تمام، در بارة این وضعیت‌ها شرح داده‌اند: در گرَندْهه سَمهیتا  32 آسَنه را توصیف می‌کند؛ در هتهه‌یگه پرَدی‌پیکا  15 آسنه؛ و در شیوه سَمْهیتا  84 آسَنه را تعریف می‌کند.
آسَنه‌ها در هتْهه‌یگه دارای ارزش جادویی قابل توجهی‌اند.  به‌گفتة الیاده این عبارت که «آسَنه‌ها مرگ را مقهور می‌سازد»، ترجیع‌بندِ هتهه یگه است.  اماگنجاندن آسَنه‌ها در یگة کلاسیک (پَتَنجَلی‌یگه) نه به این دواعی، بلکه بر آن فکرت استوار گشته که تمرکز حواس، که کلید معرفت نجات‌بخش است، به‌طور مستقیم با تمرکز بدن و تثبیت وضعیت آن مرتبط است. به گفتة واچَسپَتی‌میشْره، هدف از اصلاح وضعیت نشستن و تمرینات بدنی یگه، همانا قطع توجه از بدن برای استغراق در حقایق لایتناهی است.  با این تمرینات، امید است نظام عادی حواس و تأثیر و تأثرات آن از بدن دگرگون شده، درنتیجه ذهن از تأثیر بدن رها گردد. گویی اندیشمندان یگه بر آن باور بودند که بدن انسان، با برخورداری از ویژگی‌های حسی و ادراکی، دستخوش نیروهای متضادی مانند سرما و گرما، خواب و بیداری، خستگی و تحرک می‌گردد. اگر بدن بتواند بر این اضداد غلبه کند، و مانند جسمی جمادی یا همچون درختی بی‌حرکت، یا مجسمه‌ای ساکن درآید، از پراکندگی اعضا و احوال خود رهایی یافته و قرار و ثبات می‌یابد. الیاده خوشبینانه چنین نگرشی را ناشی از میل به «وحدت» و «یک‌پارچگی» و مشخصة آشکار تمام اعمال یگه‌ای تلقی کرده است.  امابرخی این روش‌ها و اندیشه‌هایی که در پس آن هست را دلیل بر ماهیت غیرانسانی و حتی ضدانسانی یگه گرفته، و چنین انگاشته‌اند که یگه اصولاً نه در پی به‌کمال رساندن انسان و انسانیت، بلکه در صدد تحول آن به موجودی فوق انسانی است.
5. پرانایامه (تنظیم و مهار تنفس)
پرانا به‌معنای «تنفس یا دَم حیاتی»، و یامه به‌معنای «مهار و تنظیم» است، که در ترکیبْ«تنظیم و مهار تنفس» معنا می‌دهد. «تنظیم تنفس (پرانایامه) عبارت از بازداشتن جریان دَم و بازدم است، و آنگاه اتفاق می‌افتد که آن (وضعیت‌های نشستن) مستحکم شده باشد»  چنانکه ویاسه نیز توجه داده است، از این به دست می‌آید که هدف از این تمرین‌ها، ابتدا تنظیم و مهار فرایند دم و بازدم، و در نهایت، متوقف کردن تنفس است.  علاوه بر این، در نظر پَتَنْجَلی، ارتباط تقدمی محکمی میان اصلاح وضعیت‌های نشستن با تنظیم، مهار و توقف تنفس وجود دارد.
یگه از این عمل انتظار دارد تا تنفس را بدل به نیرویی لطیف سازد که در تمام تن گسترده می‌شود.  مکتب یگه بر این است که ارتباط مستقیمی میان تنفس و حالات ذهنی و روانی آدمی هست. شاهد این مطلب را نیز تغییراتی می‌شمارند که در ضرب‌آهنگ تنفس انسان‌ها در هنگامة خشم، آرامش، خواب و بیداری رخ می‌دهد.  برای تنظیم و مهار تنفس، خواصی را ذکر کرده‌اند. از آن‌جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. وحدت بخشیدن به آگاهی و شعور (سمادْهی) و باز داشتن ذهن از پراکندگی؛
2. امکان سیر آگاهانه و ارادی میان عوالم بیداری، خواب همراه با رؤیا، و خواب بدون رؤیا، و آگاهی از حقایق درون آنها؛
3. تسلط بر اعضای غیرارادی بدن، مانند ریه و قلب؛
4. به‌دست آوردن توانایی زندگی در آستانة میان مرگ و زندگی.
البته از آنچه گذشت، می‌توان دریافت که از این میان، هدف اصلی و غایی، همانا پس زدن پرده‌های جهل و درنهایت، رسیدن به وحدت آگاهی یا سمادْهی است. در پَتَنْجَلی در بارة محصول این مرحله می‌گوید: «در این‌هنگام است که حجاب روشنایی منهدم می‌شود.»  و ویاسه سازوکار این فرایند را این‌گونه تبیین می‌کند که: «این کرمة یگی که روشنایی را می‌پوشانَد و او را در بند زایش‌های مکرر می‌کند، با تمرین مهار تنفس هرلحظه تضعیف می‌شود و سرانجام از میان می‌رود.»
یگه سوتره در بارة فنون تنظیم و مهار تنفس توضیح نداده، اما در روند تاریخی اندیشه و روش یگه، این فنون تکثر، تنوع و گسترش فراوانی پیدا کرده است. از سوی دیگر، گزارش‌‌های موثق و ناموثق فراونی از اقدام یگیان به عمل حبس حکایت دارد. از آن‌جمله، به برنامه‌های شبه‌نمایشی یگیان در هند و تبت می‌توان اشاره کردکه در برخی از آنها، فردی را که موفق به حبس دم می‌شود، ساعت‌ها و حتی روزهای متوالی زنده‌به‌گور می‌کنند و پس از زمان موعود، سالم بیرون می‌آورند.
6. پْرَتْیاهاره (فراخوان حواس)
پْرَتْیاهاره مرکب از پرَتی  به معنای «رفتن و عزیمت‌کردن»،و آهاره ، به معنای «نزدیک آوردن» است، همه در مجموع، «فراخواندن» معنا می‌دهد. این تعبیر در مواردی مانند «فراخوان سربازان» به‌کار می‌رود.  «فراخوانِ [حواس] (پرَتیه‌هاره) چیزی است که به وسیلة آن حواس دیگر، با موضوعات خود تماس برقرار نمی‌کند و همان‌گونه که طبیعت شعور است، درک می‌کند.»  در این هنگام، حواس مهار شده است، چنان‌که شعور در نهایت مهار می‌شود.  نتیجة این وضعیت، مهار کامل حواس و در اختیار قرار گرفتن آنهاست. «در این وضعیت، حواس در بالاترین حد مهارشدگی است.»  الیاده، که تحقیقات او در بارة یگه مثال‌زدنی است، معنای درست پرَتیه‌هاره را عبارت از «توانایی آزاد ساختن فعالیت حواس از سلطة امور بیرونی» دانسته، می‌گوید: برپایة دیدگاه یگه سوتره و مفسران آن، حواس در این وضعیت، به‌جای جهت‌گیری به سوی اشیای خارجی، در درون می‌ماند.
سازوکار فراخوان حواس را به آرام کردن آب گل‌آلودی تشبیه کرده‌اند که در نتیجة آن، فرایند زلال شدن رخ می‌دهد. پرَتْیاهاره سبب می‌شود که حواس از کارکرد طبیعی خود باز بمانند. به این روش، انتظار می‌رود اندیشه‌های پرسه‌زن و سمجی، که دائماً درکارند، به درون بازگردند. در این وضعیت، نوعی رجوع به درون اتفاق می‌افتد. درنتیجه، شعور از بمباران مداوم تأثیرات بیرونی ایمنی می‌یابد.  از سوی دیگر، معتقدند شعور (چیتّه) برای شناخت امور بیرونی نیازمند حواس نیست و بدون دخالت حواس و با تمرکز می‌تواند به شناخت امور نایل آید؛ شناختی که حتی از شناخت حسی متعارف نیز برتر است؛ زیرابه گفتة ویاسه، نیروی شناخت یگی، تمامی اشیا را چنان‌که هست می‌شناسد.  به این‌ترتیب، تمام فعالیت‌های حواس، که مایة انحراف دل می‌شود، متوقف می‌گردد، بدون آنکه شناخت مختل شود.
با رسیدن به این مهارت، یگی قادر می‌شود به سه ابزار یا سه مرحله بعدی یگه، که آنها را با هم «سَمْیمه»  می‌خوانند،  دست یازد. به‌تصریح شارحان یگه، این سه گام بعدی از پنج گام یا پنچ ابزار پیشین، درونی‌تر و ژرف‌تر است.  باید توجه داشت که میان سه ابزار بعدی مرزقاطعی وجود ندارد و به‌نوعی هرسه را باید از یک جنس دانست.
7. دْهارَنا، (تمرکز بر یک نقطه)
دْهارَنا از ریشة دْهْر  به معنای «محکم گرفتن» است.  و در این ترکیب به معنای تاب آوردن، پایداری کردن و نگه داشتن به‌کار می‌رود.  در اصطلاح، دهارَنا را  «تمرکز»  معنا می‌کنند. یک مؤلفة جوهرین دهارَنا سفتی و سختی و سماجت در توجه به موضوع تمرکز استپتَنجلی می‌گوید: «تمرکز، سفت بستن ذهن است.»  اما این تنها مؤلفه تمرکز یگه‌ای نیست، ویژگی دومِ دهارَنا، شناختاری بودن آن استدهارَنا، تمرکزی ساده که صِرفاً سیلان روانی ـ ذهنی را آرام می‌کند نیست. دهارَنا اگرچه در کل یک اِکاگْرَتا  (تمرکز بر نقطه‌ای واحد) است، اما دارای ماهیت و ویژگی شناختی بوده و هدف نهایی آن، شناخت ذات موضوع تمرکز است. )
موضوع تمرکز می‌تواند چیزی در درون یا بیرون از وجود آدمی باشد. ویاسه به فهرستی از این موضوعات اشاره می‌کند که شامل فضای ناف، نیلوفر قلب، روشنایی موجود در مغز، نوک بینی، نوک زبان و اعضایی از این دست می‌شود.  چنان‌که گفته شد، این نقطه ممکن است چیزی خارج از وجود انسان، مانند نگارة خدایان، ماه، یا خورشید باشد. اما مهم‌ترینِ این مراکز، همانا قلب است؛ زیرا آن را مرکز وجود آدمی و جایگاه روح و جان و شهر برهمن دانسته‌اند. در اوپه‌نیشدها و در مکتب ودانته، این نقطه مورد توجه خاص قرار گرفته است.  از آنجا که قلب جایگاه حقایق عقلانی است، به گفتة ویاسه، تمرکز یگی بر روی قلب نیلوفرین سبب می‌شود بینش عقلانی وی، به حقیقت عقلی ناب مبدل گردد.
چنان‌که آشکار شد، قلب در این مکتبو حتی در سایر سنّت‌های هندو، به نیلوفری با گلبرگ‌های متعدد تشبیه می‌شود. شارحان یگه، ازجمله واچَسْپَتی‌میشره، به تشریح این نیلوفر پرداخته و آن را دارای هشت گلبرگ و لایه‌های متداخل دانسته‌اند که هرکدام، با یکی از لایه‌های عالم انفس و عالم آفاق تطابق می‌کند.  در عملیات تمرکز، این لایه‌ها یکی پس از دیگری کانون توجه قرار می‌گیرد.
با انجام مکرر دهارَنا، و مهارت در تمرکز، و کسب نتایج معرفتی مورد نظر، یگی قادر خواهد بود به ابزار بعدی یگه دست یازد.
7. دهیانه (تأمل پایدار و ژرف‌)
دْهْیانه از ریشة «دهیا»، به معنای «زیر» است و برای «تأمل» و نگریستن به‌ درون  و ژرفای اشیا به‌کار می‌رود. و  از دید پتَنْجَلی، دهیانه عبارت از «جریان یک‌دلی» است.  از حیث دشواری و به لحاظ زمانی، دهیانه 12 بار بیشتر از دهارَنا زمان می‌برد. در حالی‌که دهارَنا خودْ به اندازة 12 پْرانایامه (یعنی دوازده تنفسِ کنترل شده) طول می‌کشد. بنابراین، رسیدن به دهیانه، تنها پس از چنین تمرین‌های دشواری میسّر است.
هدف از دهْیانه عبور از نمودارهای آشکار اشیا و رسیدن به بود و واقعیت آنهاست. این کار با جریان دادن بی‌وقفه و پی‌درپی اندیشه بر روی یک شیء وبا نگرشی عمیق و مداوم در موضوع تأمل انجام می‌گیرد، و از این روش انتظار می‌رود، بودِ شیء را از نمود آن بازشناسند و شیء را آن‌گونه که واقعاً هست دریابند. البته این با نوعی اتحاد با موضوع تأمل ممکن می‌گردد.
بنابراین، به نظر می‌رسد در دهْیانه سه مؤلفه از اهمیت جوهرین برخوردار است: 1- تداوم و پیوستگی اندیشیدن در بارة موضوع مطالعه، که آن را به جریان مداوم رود تشبیه می‌کنند و سرِّ آن را در وحدت نقطة تمرکز  می‌دانند؛  2. ژرف‌نگری یا عبور از لایه‌های مختلف واقعیت به کنه آن؛ 3. متحدشدن ذهن با موضوع تأمل و دریافت واقعیت درونی آن.
8. سمادْهی (اتحاد )
سمادْهی از پیشوند «سَم» به معنای «هم» در ترکیب با مصدر«آدْهی»  به معنای «اندیشه‌کردن» تشکیل شده و  به معنای «تجمیع اندیشه» است.  به‌باور یگه، سمادْهی به اجتماع همة قوای انسان می‌انجامد. به نظر می‌رسد، بهترین معادل فارسی برای این واژه همانا «اتحاد» است؛ زیرا هم به معنای لغوی کلمه نزدیک است و هم با معنای اصطلاحی آن قرابت زیادی دارد. و از سوی دیگر در فرهنگ عرفانی ما نیز همین اصطلاح را برای معنایی مشابه با سمادْهی به‌کار می‌برند. اما در بارة معنای اصطلاحی سمادهی در زبان‌های مختلف، اختلاف نظر بسیار است. همین اختلاف نیز سبب معادل‌گذاری‌های متفاوت و ناهمگون در زبان فارسی و در سایر زبان‌ها شده است. سَمادهی را به صورت‌های گوناگون ترجمه می‌کنند. ازجمله به تأمل، تمرکز، خلسه، آگاهی برتر، و غیر اینها. و  اگرچه همة اینها در سمادْهی هست، امااز آنجا که جوهری‌ترین ویژگی سمادْهی همانا «به‌وحدت رسیدن اندیشه» است، به‌نظر می‌رسد معادل «اتحاد» برای سمادْهی درست باشد.
مراد از اتحادی که سمادْهی ترجمان آن است، همانا اتحاد عالم با معلوم است، که لازمة آن ازدست رفتن خودیت، یکی شدن با موضوع تأملو به‌دست آمدن معرفتی مخصوص نسبت به آن می‌باشد. پَتَنْجَلی سمادهی را این‌گونه تعریف کرده است: «... در هنگام اشراق با صِرفِ نور موضوعِ [تأمل]، و جدا شدن از خویشتن، چنان‌که بوده است، سمادْهی خواهد بود.»  و ویاسه در تفسیر این عبارت غامض گفته است: «آنگاه که به‌یمن موضوع تأمل بر کل شعور تسلط یافت، تأمل تنها نور صورت موضوع تأمل را نمایان می‌سازد، و [او]، چنان‌که بود، از طبیعت خودآگاه خویش تهی می‌گردد، که این را «خلسه» می‌گویند.  واچَسپَتی میشره، از مفسران یگهنیز تفاوت میان خیال و سمادْهی را همین عدم تمایز میان مُدرِک و مُدرَک در سمادْهی دانسته است.
بنا بر یک تعریف، سمادهی عبارت است از: وضعیتی از آگاهی که ورای بیداری، رؤیا و خواب عمیق بوده و در آن حال فعالیت‌های ذهنی فروکش می‌کند. این حال نوعی فرورفتن تام و تمام در موضوع تأمل است. از نظر یگه‌ای، اگر این موضوع تأمل خدا یا امر مطلق باشد، نتیجة سمادهی اتحاد با خدا یا امر مطلق خواهد بود.
باید گفت که گونه‌های مختلفی از سمادْهی وجود دارد. سمادْهی اگرچه نتیجه و حاصل تمام ریاضت‌های پیشین است که به‌عنوان آخرین مرحلة یگه مطرح می‌شود، با وجود این، به‌هیچ‌رو حالتی ایستا و مطلق نیست، بلکهچنان‌که گفته شد، خود دارای
دو گونه است: 1ـ سَم‌‌پرَجْناته‌سمادْهی، یعنی اتحادی که از راه تمرکز بر روی چیزی حاصل شود. در این حالت یگی هنوز از حالت خود‌آگاهی تهی نشده و در عین
اتحاد با  موضوع تأمل، به تمایز خود با آن توجه دارد. سمادْهی ریشه‌دار دارای چهار مرحلة برهم‌مترتب است.  2. اَسَم‌پرجناته‌سَمادْهی، یعنی اتحادی که بدون هیچ ارتباطی با بیرون به‌دست آید. در این حالت، آگاهی فردی که شعور انسان با آن با اشیا ارتباط پیدامی‌کند و حتی به همانندی خود با موضوع تأمل پی می‌برد، از میان برمی‌خیزد. در این وضعیت، استغراق محض و تام در موضوع آگاهی رخ داده است. ادعا می‌شود که در چنین حالتی تمامی سمسکاره‌ها، یعنی آثار فعالیت‌های روانی پیشین و حتی آثار کرمه‌ای که در روح جای گرفته است، نابود می‌شود.  بدین ترتیب، می‌توان گفت که مکتب یگه مدافع نظریة نجات در این زندگی است، به‌عبارت دیگر، طرف‌دار امکان زنده‌آزادی (جی‌وَن موکتی)  است.
با به‌کارگیری این هشت وسیله، مکتب یگه امیدوار است حالتی پایدار و بدون بازگشت از هر دو نوع یگه، یعنی سَمپرَجْناته سمادْهی و اَسَمپرَجْناته سمادْهیبه دست آید. البته، این نکته را هم باید افزود که برخی محققان به نقش عواملی مانند خلوص و ارادت نیز در این راه ‌توجه داده‌اند.
توانایی‌های فوق‌عادی یگی‌ها
این یک حقیقت است که با انجام دقیق و کاملِ این پرهیزها و مراعات‌ها، یگی دارای آگاهی‌‌ها و توانایی‌های فوق‌عادی و معجزه‌گونه‌ای نیز می‌شود. پَتَنْجَلی در فصل سوم از یگه سوتره، به این توانایی‌های فوق عادی (سیدْهی‌ها ) می‌پردازد. از این جمله، به آگاهی از زندگانی‌های پیشین خود استکه به‌گفتة وی، با تمرکز بر عمق تأثرات دیرینه‌ای که در ذهن و روح یگی نهفته است و با اتحاد با آنها به دست می‌آید.  این آرزوی هر رهروِ هندو است که به چنین آگاهی‌هایی دست یابد و سنّت هندو در سودای آن، روایت‌پردازی و حتی اسطوره‌سازی‌های فراوانی کرده استتا جایی که، ویاسهشارح برجستة یگه سوتره، نیز از عارفی یاد می‌کند که به‌گفتة وی، زندگانی‌های پیشین خود را در ده دورة بزرگ جهانی مشاهده کرده است.
از دیگر توانایی‌هایی که در یگه سوتره به رهروان طریق یگه نسبت داده است، آگاهی از اندیشه‌ها و لایه‌های ذهنی دیگران است.  به گفته پَتَنْجَلی، این با تحقق سه مرحلة آخر از ابزارهای یگه، یعنی فراخوان حواس، تأمل و اتحاد، و با اِعمال این مراحل بر روی مفاهیم ذهنی حاصل می‌گردد.  ذهن آدمی آینه‌وار اندیشه‌ها و ادراکات دیگران را منعکس می‌سازد.کسی که به اساس کار ذهن و به جوهر تصورات و مفاهیم ذهنی آگاه گردد، نخست به حالات ذهنی خود دانا می‌شود، و سپس می‌تواند انعکاس اندیشه‌ها و تصورات دیگران را در آن بازشناسی کند.
نامریی شدن از دیگر توانایی‌های فوق عادی است که مکتب یگه آن را برای یگی‌ها امکان‌پذیر می‌داند. یگه سوتره سازوکار این پدیده را چنین بیان می‌کند که اگر یگی سه مرحلة نهایی را با تمرکز بر جسم خویش به‌سربرد، می‌تواند آنچه را که سبب دیده شدن جسم می‌شود، از آن برگیرد.  در شرح این سخن گفته شده است که با تمرکز بر روی شکل جسم، رنگ آن را از آن باز گرفته و سبب می‌شود تا جسم دیده نشود.
دیگر توانایی‌های فوق عادی، که یگه سوتره به آنها اشاره کرده است، عبارت است از: آگاهی از اسرار جهان هستی، که با متوجه ساختن سه مرحلة نهایی یگه بر خورشید ممکن می‌شود؛ آگاهی از اسرار تن، که با متوجه کردن سه مرحله بر ناف خویش به دست می‌آید؛ برطرف کردن گرسنگی و تشنگی، که با متوجه ساختن آن سه مرحله بر گلوی خود میسرمی‌شود؛ شنیدن اصوات لطیف آسمانی، که با متوجه ساختن آن سه بر ارتباط میان اثیر (آکاشه) و شنوایی حاصل می‌آید؛ قدرت راه پیمودن در فضا، که در نتیجة توجه دادن آن سه مرحله نهایی یگه بر رابطة میان اثیر و جسم محقق می‌شود.
بهُجه (قرن دهم م) در شرح مهم خود بر ویاسه بهاشیه، هشت نیروی بزرگی را، که یگیان بدان دسترسی دارند، چنین فهرست کرده است: 1. توانایی ریز شدن، چون ذره؛ 2. توانایی بی‌وزن شدن، چونان پنبه؛ 3. توانایی سنگین شدن، مانند کوه؛ 4. امکان بسط یافتن و گسترش، و دستیابی به سیارات دیگر؛ 5. نیروی ارادة تزلزل‌ناپذیر؛ 6. نیروی تسلط بر جسم و ذهن؛ 7. نیروی استیلا بر عناصر؛ 8 . نیروی تحقق هر خواسته.
چنان‌که روشن است، یگه کلید همة این توانایی‌های فوق عادی را در این می‌داند که سه مرحلة نهایی، یا ششمین، هفتمین و هشتمین ابزار یگه را با استفاده از کدام موضوع از موضوعات تمرکز به‌کار گیرند. اما آنچه یگه از این قدرت‌ها درنظر دارد، نه سلطه بر دیگران یا منفعت‌طلبی و خودکامگی، بلکه تسلط بیشتر بر چیزهایی است که می‌تواند موجب دغدغة خاطر آدمی شود. از این‌رو، پتَنجلی می‌گوید: «یگی با اجرای این پرهیزها و مراعات‌ها، کشمکش اضداد را فرو می‌نشاند.»  استفاده از این توانایی‌ها در راه ارضای امیال شخصی، خود مانع بزرگی بر سر راه رهروان طریق نجات تلقی می‌شود؛ زیرا دقیقاً همان چیزی را ایجاد می‌کند که کلِّ فرایند یگه در پی نابودی آن است. آن چیزی نیست جز همین توهم فردیت و انانیت. به این گونه، سیدهی‌ها که برای مبتدیان کمال محسوب می‌شود، می‌تواند برای برای یگیان راه‌رفته، به مانعی بزرگ بدل شود.

منابع
بیرونی، ابوریحان، پاتانجلی، بر پایه طبع هلموت ریتر، تصحیح منوچهر صدوقی سها، تهران، بی‌نا، 1379.
چاترجى س. و داتا د، معرفى مکتب‌هاى فلسفى هند،‌ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1384.
رادها کریشنان سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ‌ترجمه خسرو جهاندارى، تهران،‌سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى‌، 1367، ج 1.
رضازادة شفق، صادق، گزیدة اوپانیشادها، با ترجمه، مقدمه و حواشی صادق رضازادة شفق، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
شایگان داریوش، ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند، تهران، امیرکبیر، 1362.
لکزایی، مهدی، روش‌شناسی دین‌پژوهان مسلمان: بیرونی و ابن حزم، پایان‌نامة چاپ نشده، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تحقیقات و فن‌آوری، 1388.
Agraval, Madan Mohan, Six Systems of Indian Philosophy, Delhi, Chaukhamba Sanskrit pratishathan, 2001.
Science, and Medicine in Islam. Frans Rosenthal (ed), Singapore Sydney, 1990.
Dsagupta, S., A History of Indian Philosophy, New Delhi, Motilal Banarsidass, 1997.
Eliade, Micea, Yoga, in: Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, Vol. 15, New York & London, Macmillan publishers, 1987.
Eliade, Micea, Yoga: Immortality and Freedom, tr. From the French by Willard R. Trask, Routledge & Kegan Paul, London, 1958
Fischer Ingrid & Oters,  The Encyclopeda of Estern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994
Friedrichs, Kurt & Others, The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, Rider, 1999.
Lawrence, Bruce B. “Al-Biruni»s Approach to the comparative study of Indian culture” Science, 1990.
Nigosian, S.A., World Religions: A Historical Approach, 3rd ed., Boston, Bedford, 2000.
Radhakrishnan, sarvapali, & Charls A. Moore, A Source Book to Indian Philosophy, New Jersey, Prinston Universiti press, 1957
Radhakrishnan, sarvapali, Indian Philosophy, McMilan company. New York. 1927-58.
Williams, Monier, A Sanskrit Dictionary, USA, Clarendon, 1998.

. astika
.مراد از یگه در اینجا یگة کلاسیک یا مکتب یگه، یا همان پَتَنجلی‌یگه است. اکنون کاربرد‌های علمی و غیرعلمی مختلفی از «یگه» رایج است. از این میان دست‌کم به چهار دسته باید اشاره کرد: الف. در کاربردهای عمومی و رایج، یگه را به پدیده‌هایی اطلاق می‌کنند که در جوهرِ خود شاید بیشتر نوعی ورزش یا روشی برای تندرستی باشد. البته این را بیشتر باید کاربردی عوامانه و غیرفنی تلقیکرد. ب. یگه را به‌طور شایع معادل «ریاضت» به‌کار می‌برند و مرتاضان را، از هر نوعیکه باشند، «یگی» yogi می‌خوانند. چنان‌که میرچا الیاده به‌درستییادآور شده‌است، یگه را در سنّت هندی بر هر روش مراقبه‌ای و شیوة زاهدانه اطلاق می‌کرده و هنوز می‌کنند. (Radhakrishnan, A Source Book to Indian Philosophy, p. ۴۵۳) در این کاربرد، شیوه‌هایی مانند تَنْتریزم tantrism هندویی و تَنْتریزم بودایی نیز گونه‌ای از یگه شماره می‌شود. (Nigosian, World Religions: A Historicall Approach). شاید به همین سبب باشد که برخی جریانات دینی ـ اجتماعی، مانند سَهَج یگه (Sahaj Yoga)، نیز برخود عنوان یگه را اطلاق می‌کنند. ج. علاوه بر این، یگه در نجات‌شناسی هندویی عنوانی است معادل «راه» یا «طریق»، که بر هریک از راه‌های سه‌گانة نجات، یعنی، طریق عمل، (کرْمه یگهkarma yogaیا کرْمه مارگه karma mārga)، طریق معرفت (جْنانه یگه jnāna yoga یا جْنانه مارگه jnāna mārga)، و طریق دلدادگی (بْهَکتییگهbhakti yogaیا بْهَکتی مارگه bhakti mārga) اطلاق می‌کنند. د) در معنای خاص کلمه، به‌ویژه‌ وقتی سخن از فلسفه و عرفان هندو می‌گویند، یگه یکی از شش مکتب نجات هندویی است. «یگه» را در این کاربرد باید روشی برای توقف کامل کلیة کنش‌های ذهن دانست (چترجی و دتّا، معرفى مکتب‌هاى فلسفى هند، ص ۱۵۲) که، البته، نه برایکسب توانایی‌های فوق عادیبلکه برای برطرف کردن جهالت مِحنت‌آفرینِ ناشی از عدم تمییز خویشتن حقیقی خویش (پوروشه)

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :